مقدمه

علامه احمد دیدات در تاریخ دعوت و دفاع از اسلام و قرآن کریم و پیامبر اکرم(ص)، راه جدیدی را بنیان گذاشت که از راه و روش­های عادّی ممتاز بود. نحوۀ دعوت ایشان با دیگر شخصیت­های اسلامی کاملاً متفاوت بود. این شخصیت بزرگوار راه بسیارسخت و دشواری را انتخاب نمود که پیمودن چنین راهی در توان هر کس نبود مگر افرادی صاحب عزیمت و همّت، شجاع و دلیر.

این مجاهد نستوه با انتخاب این راه در واقع به خانۀ اهل کتاب (یهود و مسیحی) داخل شد و آنها را در داخل خانه­شان تکان داد، و آنان را با استدلال­هایش از کتاب­های خودشان لاجواب کرد.

تمام عیوب و نواقص، تحریف و اختلافات آنان را ظاهر و مشخص نمود و با کمال جرأت و دلایل قاطع اعلام کرد که کتابی با چنین عیوب و نواقصی هرگز صلاحیت ندارد که کلام مُنزل پروردگار بر پیامبران باشد و با کمال شجاعت اعلام کرد که دین حق و پسندیده و آخرین دین نزد خدا، دین اسلام است.

و تمام این حقایق را در داخل مناظره­ها و همایش­ها و مباحثات علمی با حکمت و خیرخواهی انجام داد و این امر باعث شد که صدها نفر از اهل کتاب به دین حق، اسلام بازگشتند. احمد دیدات تمام زندگی­اش را در بحث و مناظره گذراند و در آخرین روزهای زندگی و در بستر مریضی نیز پیام اسلام و وظیفه­اش را ابلاغ و اداء می­نمود. این عالم برجسته و بلندپایۀ جهان اسلام، داعی و مجاهد خستگی­ناپذیر و مناظر بزرگ اسلام در مقابل جهان مسیحیت، در هشتم ماه اوت ۲۰۰۵ میلادی، داعی اجل را لبیک گفت.

زندگی ایشان برای یک فرد مسلمان و عالم دین، بهترین الگو و مثالی است، که هر نوع درس و عبرت را دربردارد.

در ادامه، چکیدۀ یکی از مناظرات ایشان آمده است:

“قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللهِ وَکَفَرْتُمْ بِهِ وَشَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِی­إِسْرائِیلَ عَلى مِثْلِهِ فَآمَنَ وَاسْتَکْبَرْتُمْ إِنَّ اللهَ لایَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ”(بگو: به من خبر دهید، اگر این [قرآن] از نزد خدا باشد و شما منکر آن باشید و شاهدی از بنی­اسرائیل بر همانند آن گواهی دهد و ایمان آورد و شما تکبر کنید [آیا ستمگر نیستید؟] البته خدا قوم ستمگر را هدایت نمی­کند.)/ سورۀ مبارکۀ احقاف (۴۶)؛ آیۀ شریفۀ ١٠.

«انجیل دربارۀ محمد(ص) چه می‌گوید؟» بدون شک بسیاری را متحیّر خواهد ساخت، زیرا چگونه می‌شود که یک مسلمان به شرح و تفسیر پیش‌گویی‌های کتب مقدّسِ یهود و مسیح ‌بپردازد؟

به عنوان یک جوان، تقریباً چهل­سال پیش در سلسله‌ای از سخنرانی‌های مذهبی شرکت می‌کردم که توسط یک متکلم مسیحی ـ جناب کشیش هیتن ـ در سالن تئاتر سلطنتی در دُربن ایراد می‌شد.

این کشیش محترم که پیش‌گویی‌‌های انجیل را بیان می‌کرد، در سخنرانی خود به اثبات این مطلب پرداخت که انجیل، ظهور «جمهوری شوروی» و نیز «آخرالزمان» را پیش‌گویی‌کرده و در یک مورد تا آنجا پیش رفت که اثبات کند انجیل هیچ چیز حتّی پاپ را در پیش‌گویی‌هایش جا نینداخته است. او آن­قدر سخنرانی خود را طول و تفصیل داد تا حضار را متقاعد سازد که منظور از «جانور ۶۶۶» که در کتاب وحی (آخرین کتاب از عهد جدید) از آن نام برده می‌شود، همان پاپ، خلیفة مسیح در زمین است. البته، شایستة ما مسلمانان نیست که در مجادلۀ بین کاتولیک‌های رُم و پروتستان‌ها دخالت کنیم. ضمن اینکه، آخرین تفسیر مسیحیت از «جانور ۶۶۶» ذکر شده در انجیل مسیحیان، دکتر هِنری کیسینجر است و دانشمندان مسیحی با زیرکی و تلاش فراوان می‌کوشند تا این ادعا را اثبات کنند!

سخنرانی‌های کشیش هیتن مرا برانگیخت تا از خود بپرسم که اگر انجیل این همه را پیش‌گویی کرده، به گونه‌ای که حتّی پاپ و اسرائیل را نادیده نگرفته، پس به یقین باید چیزهایی دربارۀ بزرگ‌ترین ولی­نعمت بشر ـ حضرت محمد(ص) ـ گفته باشد.

به عنوان یک جوان کم­سن­وسال مصمم شدم تا جواب را بیابم. از این رو یکی پس از دیگری به ملاقات کشیش‌ها رفتم، در سخنرانی‌ها شرکت کردم و هر آنچه را به آن دست می‌یافتم و با پیش‌گویی‌های انجیل در ارتباط بود، می‌خواندم. از جمله، یکی از این مذاکره‌هایم با یک کشیش هلندی از کلیسای اصلاحی هلند انجام شد که در اینجا نتیجة آن را نقل می­کنم.
چرا هیچ چیز؟

نخستین پرسش من این است که «انجیل دربارۀ محمد(ص) چه می‌گوید؟» کشیشان مسیحی بی­درنگ پاسخ می­دهند «هیچ چیز!» اما چرا هیچ چیز؟ اگر انجیل دربارۀ ظهور جماهیر شوروی، آخرالزمان و حتّی پاپِ کاتولیک‌های رُم حرف‌های گفتنی بسیاری دارد، چرا دربارۀ محمد(ص) چیزی نمی­گوید؟ شکّی نیست که این مرد، یعنی محمد(ص)، کسی است که متولّی ایجاد یک امّت گستردۀ جهانی متشکل از میلیون‌ها مسلمان است، و آنها با تأسی به وی، به تولّد اعجازگونۀ عیسی(ع)، مسیح بودن عیسی(ع)، و این‌که عیسی(ع) به اذن خداوند به مردگان حیات می‌داده و کور مادرزاد و جذامی را شفا می‌بخشید، اعتقاد دارند. به یقین این کتاب (انجیل) بایستی دربارۀ این رهبر بزرگ بشریت، که این چنین زیبا از عیسی و مادرش مریم (علیهما السلام) سخن گفته است، چیزی داشته باشد.
هیچ‌کس با نام!

بر اساس نظر اصحاب کلیسا، در رابطه با ظهور عیسی(ع)، صدها بشارت در عهد قدیم وجود دارد. البته مسلمانان در سراسر دنیا به او اعتقاد دارند بدون اینکه نیازی به گواهی انجیل باشد. ما مسلمانان حقیقت عیسی(ع) را تنها به واسطۀ محمد(ص) پذیرفته‌ایم و هم‌اکنون دست‌کم یک میلیارد پیرو محمد(ص) در دنیا وجود دارد که به این رسول بزرگ خداوند ـ عیسی مسیح ـ عشق ورزیده و احترام می‌گذارند، بی­آن‌که نیازی باشد مسیحیان با جدل‌های منطقی و انجیلی آنان را متقاعد کنند. اما در میان این هزار بشارتِ مورد نظر، آیا می‌توان تنها یک مورد را یافت که در آن نام عیسی(ع) آمده باشد؟

واژۀ مسیح، یک نام نیست، بلکه یک لقب است. آیا بشارتی وجود دارد که بگوید نام این مسیح، عیسی، نام مادرش مریم و نام پدرش ـ به اصطلاح ـ یوسف نجار خواهد بود و وی در قلمرو حکومت پادشاه هِرود به دنیا خواهد آمد و غیره و غیره؟ نه! چنین جزئیاتی وجود ندارد! با این حال چگونه می‌توانید نتیجه بگیرید که آن بشارات به عیسی(ع) برمی‌گردد؟
بشارت چیست؟

مسیحیان معتقدند که پیش‌گویی‌ها، تصاویر بیانی چیزهایی است که قرار است در آینده حادث شود. هنگامی که وقوع جریانی به حقیقت می‌پیوندد، در این پیش‌گویی‌ها اجرای دقیق آنچه را در گذشته پیش‌بینی شده است، به روشنی می‌بینیم. این در حقیقت استنتاج کردن، دلیل آوردن و دو را کنار دو قرار دادن است. بر اساس همین نظم و نظر می­توان بشارت محمد(ص) را در عهد قدیم بازشناخت.

در سفر تثنیه، فصل ١٨، آیۀ ١٨ آمده است: «من از میان برادرانشان، پیامبری برای آنها برخواهم انگیخت، شبیه تو، و کلماتم را در دهان او قرار خواهم داد و او با آنان سخن خواهد گفت همۀ آنچه را من به او فرمان خواهم داد.» مسیحیان می­گویند این آیه، بشارت پیامبری عیسی (علیه السلام) است. اما آیا چنین است؟
پیامبری شبیه موسی(ع)

این بشارت به چه کسی اشاره دارد؟ نام عیسی که در اینجا ذکر نشده است. مسیحیان استدلال می­کنند که چون پیش‌گویی‌ها، تصاویر بیانی از چیزی است که قرار است در آینده اتفاق بیفتد، پس عبارت‌پردازی این آیه به اندازۀ لازم، معرّف عیسی است و مهم‌ترین کلمات این بشارت، یعنی «شبیه تو، شبیه موسی است» دلالت دارد بر عیسی. چنان که موسی یهودی بود، و عیسی نیز؛ موسی پیامبر بود، و عیسی نیز؛ و بنابراین عیسی شبیه موسی است و این دقیقاً همان چیزی است که خداوند پیش از این به موسی گفته بود.

اما اگر اینها تنها ممیّزه‌های تشخیص فردی برای بشارتِ آمده در سفر تثنیه (١٨/١٨) است، در این صورت این ملاک‌ها می‌تواند بر هر شخص دیگری از انجیل که بعد از موسی(ع) آمده است، صادق باشد؛ یعنی سلیمان، اشعیا، حزقیال، دانیال، یوشع، یوئیل، مالاکی، یحیی تعمیددهنده و غیره (علیهم السلام)، زیرا همۀ آنها هم یهودی و هم پیامبر بودند. چرا نباید این بشارت را بر یکی از این پیامبران تطبیق دهیم؟ و چرا فقط عیسی(ع)؟ چرا یکی را جدا کنیم و دیگران را رها سازیم؟ اتفاقاً می­توان استدلال محکمی ارائه کرد مبنی بر اینکه عیسی(ع) تا حدّ زیادی شبیه موسی(ع) نیست.
سه تفاوت

اول این‌که، عیسی شبیه موسی نیست، چون بر اساس نظر مسیحیان، عیسی(ع) یک خداست در حالی که موسی(ع) خدا نیست؛ پس عیسی شبیه موسی نیست. طبق نظر مسیحیان، عیسی(ع) برای گناهان مردم این دنیا مرد، اما موسی(ع) مجبور نبود برای گناهان مردم این دنیا بمیرد؛ پس عیسی شبیه موسی نیست. بر اساس نظر مسیحیان، عیسی(ع) سه روز به دوزخ رفت، اما موسی(ع) مجبور نبود به آنجا برود؛ پس عیسی شبیه موسی نیست. اما اجازه دهید بسیار ساده صحبت کنم تا اگر از مردم عادّی خواسته شود تا به این بحث گوش دهند، در پی‌گیری آن دچار مشکل نشوند.

١ـ پدر و مادر. موسی(ع) یک پدر و یک مادر داشت. محمد(ص)‏ نیز یک پدر و یک مادر داشت. اما عیسی(ع) فقط یک مادر داشت و هیچ پدرِ بشری نداشت. بنابراین عیسی شبیه موسی نیست، اما محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است.

٢ـ تولّد اعجازآمیز. موسی(ع) و محمد(ص)‏ به صورت عادّی و طبیعی متولّد شدند؛ یعنی در تعامل فیزیکی بین مرد و زن. اما عیسی(ع) بر اثر یک معجزۀ خاص متولّد شد. در انجیل متای قدیس آمده است: «…قبل از آن‌که آنان با یکدیگر ازدواج کنند (یوسف نجار و مریم)، مریم توسط روح­القدس آبستن شد» (١/١٨). لوقای قدیس نیز می‌گوید: «آن‌گاه که خبر خوش تولّد پسری مقدّس به مریم اعلام شد، او با خود گفت: …چگونه چنین چیزی ممکن است؟ دست هیچ مردی به من نرسیده است؟ و فرشته در پاسخ به او گفت: روح­القدس بر تو نازل خواهد شد و قدرت خدا بر تو سایه خواهد افکند…» (لوقا: ١/٣۵ـ٣۴). قرآن کریم تولّد اعجازگونۀ عیسی(ع) را در عباراتی بهتر، والاتر و شگفت‌انگیزتر تأیید می‌کند. در پاسخ به سؤال منطقی مریم می‌گوید: «[مریم] گفت: پروردگارا! چگونه مرا فرزندى خواهد بود با آن‌که بشرى به من دست نزده است؟ [فرشته] پاسخ داد: چنین است [کار] پروردگار، خدا هر چه بخواهد، مى‏آفریند، چون به کارى فرمان دهد، فقط به آن مى‏گوید باش، پس مى‏باشد.»

خداوند نیازی ندارد که تخمی را در انسانی یا حیوانی بکارد؛ او فقط آن را می‌خواهد و آن به وجود می‌آید. این بینش اسلام در مورد تولّد عیسی(ع) است. عیسی(ع) به شکل معجزه‌آسایی برخلاف تولّد طبیعی موسی(ع) و محمد(ص) به دنیا آمد؛ پس عیسی شبیه موسی نیست و محمد(ص)‏ شبیه موسی است. خداوند در سفر تثنیه (١٨/١٨) به موسی(ع) می‌گوید: «شبیه تو (شبیه موسی)» و محمد(ص) شبیه موسی(ع) است.

٣ـ پیوندهای ازدواج. موسی(ع) و محمد(ص) ازدواج کرده و بچه‌دار شدند، اما عیسی(ع) تا پایان عمر مجرّد باقی ماند. پس عیسی شبیه موسی نیست و محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است.

۴ـ عیسی(ع) رانده‌شدۀ قوم. موسی(ع) و محمد(ص) از سوی قومشان در همان زمان حیاتشان به عنوان پیامبر مورد پذیرش قرار گرفتند. بدون تردید یهودیان اسباب درد سر بی‌حدّ و حصری برای موسی(ع) شدند و…، اما در جایگاه یک امّت به رسالت موسی(ع) از جانب خداوند اقرار کردند. اعراب نیز زندگی را بر محمد(ص) غیرممکن ساختند؛ او به شکل بسیار بدی در میان آنها رنج دید. بعد از سیزده­سال تبلیغ در مکه، مجبور شد از زادگاهش هجرت کند، با این حال پیش از رحلتش، تمام جامعۀ عرب او را به عنوان پیامبر خداوند، پذیرفتند. اما طبق گفتۀ انجیل «او (عیسی) به سوی قومش آمد، اما آنها او را نپذیرفتند» (انجیل یوحنا: ١/١١). حتّی امروزه بعد از گذشت دوهزار سال، مردمانش، یعنی یهودیان، همگی او را انکار می‌کنند. پس عیسی شبیه موسی نیست، اما محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است.

۵ـ تعبیری دیگر از پادشاهی. موسی(ع) و محمد(ص) هم پیامبر بودند و هم پادشاه. منظور از پیامبر در اینجا انسانی است که وحی الهی را برای راهنمایی بشر دریافت می‌کند و راهنمایی او نسبت به خلایق خداوند همان‌گونه است که دریافت کرده، بدون هیچ کم و زیادی. پادشاه نیز کسی است که قدرت زندگی و مرگ را نسبت به مردم خود داشته باشد، مهم نیست که این شخص تاج سلطنتی بر سر داشته باشد یا نه، یا او را پادشاه خطاب کنند یا سلطان. اگر شخصی اختیار اعمال مجازات اعدام را داشته باشد، او یک پادشاه است. موسی(ع) دارای چنین قدرتی بود. شخص اسرائیلی در روز سبت از روی زمین هیزم جمع ‌کرد و موسی(ع) او را سنگسار کرد (سفر اعداد: ١۵/٣۶). در انجیل جنایات دیگری نیز وجود دارد که موسی(ع) برای مجازات یهودیانِ مجرم حکم به اعدام داده است. محمد(ص) نیز قدرت زندگی و مرگ را نسبت به قوم خود داشت.

مصادیقی در انجیل موجود است از کسانی که تنها موهبت پیغمبری را دریافت کردند اما قدرت اجرای فرامینی را که می‌دادند، نداشتند. برخی از این مردان مقدّس خداوند که در برابر انکار لجوجانۀ رسالتشان ناتوان بودند، عبارتند از لوط، یونس، دانیال، عزرا و یحیی تعمیددهنده (علیهم السلام). آنها تنها توانستند رسالت را ابلاغ کنند اما قادر به اجرای شریعت نبودند. عیسی(ع) نیز از این دسته است؛ چهار کتاب اول انجیل (عهد جدید) به روشنی این مسئله را تأیید می‌کنند: هنگامی که عیسی(ع) را به اتهام فتنه‌انگیزی کشان کشان نزد فرماندار روم، پنطیوس پیلاطوس بردند، عیسی(ع) در دفاع از خود و در ردّ اتهامات وارده به نکتۀ متقاعد‌کننده‌ای اشاره کرد. او گفت: «پادشاهی من در این دنیا نیست، زیرا که اگر سلطنت من در این دنیا بود، پیروان من به مبارزه برمی‌خاستند تا به دست یهودیان نیفتم. پادشاهی من در این دنیا نیست.» (انجیل یوحنا: ١٨/٣۶)

با این سخنِ عیسی(ع)، پیلاطوس، که یک مشرک بود، متقاعد شد که عیسی(ع) از قدرت فکری کامل برخوردار نیست و از این رو نباید او را شکنجه داد، زیرا برای حکومت او خطری ندارد. عیسی(ع) تنها مدعی یک پادشاهی معنوی شد. به عبارت دیگر، او فقط ادعا کرد که یک پیامبر است. پس عیسی شبیه موسی نیست اما محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است.

۶ـ شریعت تازه. موسی(ع) و محمد(ص)‏ شریعت تازه و احکام جدیدی برای مردم خود آوردند. موسی(ع) نه تنها ده فرمان را برای اسرائیلی‌ها آورد، بلکه شریعتی بسیار آیینی و فراگیر را برای هدایت مردم خود آورد. محمد(ص) به سوی مردمی برانگیخته شد که در وحشی‌گری و جهالت غوطه‌ور بودند؛ آنان با نامادری خود ازدواج می‌کردند؛ دخترانشان را زنده به گور می‌کردند؛ مشروب‌خواری، زنا، بت‌پرستی و قماربازی کار هر روزشان بود. گیبون جامعۀ قبل از اسلام را در مقالۀ «افول و سقوط امپراتوری روم» این‌گونه توصیف می‌کند: «بشرهایی خشک و خشن، تقریباً بدون هیچ گونه احساسی، که به سختی از دیگر آفریده‌های حیوانی قابل تمایزند.» به ندرت وجه تمایزی بین «انسان» و «حیوان» در آن روزگار وجود داشت؛ آنان حیواناتی بودند در قالب بشری.

محمد(ص) آنان را از این وحشی‌گری محض، به گفتۀ توماس کارلیسل، «به مشعل­داران نور و دانش» ترقّی داد. او می‌گوید: «برای جامعۀ عرب این اتفاق همچون درخششی بود از تاریکی به نور. عربستان اولین­بار با ظهور آن زنده شد. مردمی فقیر و چوپان که بدون اینکه مورد توجه قرار گیرند، از ابتدای خلقت در بیابان­های عالم پرسه می‌زدند. همین مردم بی‌ارزش مورد توجه سراسر دنیا قرار گرفتند و آن گروه اندک، به گروهی بزرگ در عالم تبدیل شد. یک قرن پس از آن، عربستان از یک سو به گرانا‌دا و از سوی دیگر به دهلی رسید. عربستان با درخشش در دلاوری و شکوه و جلال و تبدیل شدن به چراغ هوش و نبوغ، بر بخش بزرگی از جهان پرتو افشانی می‌کند.» در واقع محمد(ص)‏ شریعت و نظامی را به قومش عرضه کرد که پیش از آن هرگز از آن برخوردار نبود.

اما در مورد عیسی(ع)، هنگامی که یهودیان به او مظنون شدند که ممکن است او یک حقه‌باز با نقشه‌هایی برای تحریف کردن تعالیم آنان باشد، وی تقلا کرد به آنان تضمین دهد که او با دین جدیدی نیامده است ـ نه آیین جدیدی و نه قوانین و احکام تازه‌ای. من جملات خود او را نقل می‌کنم: «گمان نکنید که آمده‌ام تا تورات یا نوشته‌های پیامبران دیگر را منسوخ کنم. نیامده‌ام که نابود کنم بلکه برای تکمیل کردن آنها آمده‌ام. به راستی به شما می‌گویم که از میان احکام تورات، هر آنچه باید عملی شود، به یقین همه یک به یک عملی خواهد شد. تا آن زمان که آسمان و زمین پایان نیافته است، به اندازۀ ذّره‌ای و سر سوزنی نباید از طریق شریعت کم شود.» (انجیل متا: ۵/١۸ـ١۷)

به بیان دیگر، او با شریعت یا احکام جدیدی نیامد، بلکه برای تکمیل شریعت پیشین آمد. این چیزی بود که به یهودیان می‌گفت تا درک کنند، نه این‌که به مزاح با یهودیان سخن می‌گفت و سعی داشت آنان را گول بزند تا وی را به عنوان فرستادۀ خداوند بپذیرند و با ترفند تلاش ‌می‌کرد دین جدیدی را در خرخرۀ آنان فرو کند. این رسول خداوند هرگز به چنین ابزاری متوسّل نشد تا دین خداوند را نابود سازد. در حقیقت، او شریعت را تکمیل و از فرامین موسی(ع) پیروی کرد و سَبت را گرامی داشت. هیچ‌گاه یک یهودی انگشت اشارت به سوی او دراز نکرد و نگفت که: «چرا روزه نمی‌گیری؟» یا «چرا دستانت را پیش از بریدن نان نمی‌شویی؟» آنان همواره شاگردان عیسی(ع) را به این امور متهم می‌کردند، اما در مورد خود او هرگز این کار را نکردند، زیرا او به عنوان یک یهودی واقعی به شریعت پیامبران پیش از خود احترام می‌گذاشت. کوتاه سخن آن‌که او همانند موسی(ع) و محمد(ص) نبود که دین جدیدی را ایجاد کند و شریعت تازه‌ای بیاورد. پس عیسی شبیه موسی نیست اما محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است.

٧ـ چگونگی رحلت. هم موسی(ع) و هم محمد(ص) به صورت طبیعی از دنیا رفتند، در حالی‌که بر اساس آیین مسیحیت، عیسی(ع) به صورت وحشتناکی بر صلیب کشته شد. پس عیسی شبیه موسی نیست بلکه محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است.

٨ـ اقامت آسمانی. موسی(ع) و محمد(ص)‏ هر دو در زمین به خاک سپرده شدند، اما بر اساس تعالیم مسیحیت، عیسی(ع) به آسمان رفت و در آنجا اقامت گزید. پس عیسی شبیه موسی نیست بلکه محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است.

اسماعیل، اولین تولّد

تا اینجا تنها اثبات یک مورد از کلّ این بشارت آورده شد؛ یعنی اثبات عبارت «شبیه تو (شبیه موسی)». این بشارت بسیار بیشتر از این یک عبارت است؛ توجه کنید: «من آنها را بالا خواهم برد، به پیامبری از میان برادرانشان شبیه تو…». اکنون نکته بر سر عبارت «از میان برادرانشان» است. در اینجا موسی(ع) و قومش به عنوان یک ریشۀ نژادی مورد خطاب قرار گرفته‌اند و به معنای دقیق کلمه، منظور از «برادرانشان» بدون شک اعراب خواهند بود.

می‌دانید که انجیل از ابراهیم(ع) به «دوست خداوند» [خلیل­الله] یاد می‌کند. وی دو همسر داشت: سارا و هاجر. هاجر برای ابراهیم(ع) یک پسر (در اولین تولّد) به دنیا آورد: «…و ابراهیم پسرش را که هاجر او را به دنیا آورده بود، اسماعیل نام نهاد» (سفر پیدایش: ١۶/١۵) «و ابراهیم فرزندش اسماعیل را بُرد…» (سفر پیدایش: ١٧/٢٣) «و فرزندش اسماعیل زمانی که از پوست ختنه‌گاهش ختنه شد، سیزده­ساله بود» (سفر پیدایش: ١٧/٢۵). تا سیزده­سالگی اسماعیل(ع) تنها پسر و ذریۀ ابراهیم(ع) بود و این زمانی بود که میثاق بین خداوند و ابراهیم بسته شد. خداوند ابراهیم(ع) را پسری دیگر از سارا بخشید به نام اسحاق که بسیار کوچک‌تر از برادرش اسماعیل بود.

اگر اسماعیل و اسحاق (علیهما السلام) پسران یک پدر، یعنی ابراهیم(ع)، هستند پس برادر یکدیگرند. بنابراین فرزندان یکی، برادران دینی فرزندان دیگری است. فرزندان اسحاق، یهودی و فرزندان اسماعیل، عرب هستند، بنابراین آنها برادران یکدیگرند. انجیل بر این نکته تأکید می‌کند: «و او (اسماعیل) در حضور همۀ برادرانش زندگی می‌کرد» (سفر پیدایش: ١۶/١٢) «و او (اسماعیل) در حضور همۀ برادرانش از دنیا رفت» (سفر پیدایش: ٢۵/١٨).

فرزندان اسحاق برادران نسل اسماعیل‌اند. شبیه همین، محمد(ص)‏ از جملۀ برادران اسرائیلیان است، زیرا از نسل اسماعیل، پسر ابراهیم(ع) بود. این به طور دقیق همان چیزی است که این بشارت می‌گوید: «از میان برادرانشان» (سفر تثنیه: ١٨/١٨). در این بشارت به طور مشخص بیان می‌شود که پیامبری که بعداً خواهد آمد و شبیه موسی(ع) است، از فرزندان اسرائیل یا از میان خودشان ظهور نمی‌کند بلکه از بین برادرانشان برانگیخته می‌شود. بنابراین محمد(ص)‏ از بین برادرانشان بود.

کلمات در دهان

این بشارت در ادامه می‌گوید: «…و من کلماتم را در دهان او خواهم گذاشت…». معنای این عبارت که «من کلماتم را در دهان تو قرار خواهم داد» چیست؟ اگر از شما بخواهم چیزی را بخوانید و شما بخوانید، آیا من کلماتم را در دهان شما قرار داده­ام؟ قطعاً خیر. اما اگر قصد داشتم به شما زبانی همچون عربی بیاموزم، که شما هیچ دانشی دربارۀ آن ندارید، و از شما می‌خواستم آنچه را بر زبان می‌آورم پس از من بخوانید یا تکرار کنید که:

ـ “قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ”؛ بگو اوست خداى یگانه.

ـ “اللهُ الصَّمَدُ”؛ خداى صمد [ثابت متعالى].

ـ “لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ”؛ [کسى را] نزاده و زاده نشده است.

ـ “وَلَمْ یَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدٌ”؛ و هیچ کس او را همتا نیست. (سورۀ مبارکۀ اخلاص (۱۱۲)/آیات شریفۀ ۴-۱)

آیا این کلمات ناآشنایی را که شما بر زبان جاری می‌کنید، در دهانتان نگذاشته‌ام؟ بی­شک چنین است. به همین شیوه، کلمات قرآن کریم که توسط خداوند متعال بر محمد(ص)‏ وحی شده است، نازل شد. نقل تاریخ این است که محمد(ص)‏ چهل­سال داشت که در درون غاری تقریباً در چهار کیلومتری شمال شهر مکه بود. آن شب بیست­وهفتمین شب از ماه رجب [مسلمانان] بود. جبرئیل مقرّب در غار به زبان مادریِ محمد(ص)‏ به او فرمان داد که: اِقْرَاء؛ یعنی: بخوان! یا اعلان کن! یا قرائت کن! محمد(ص)‏ وحشت­زده در بُهت و حیرت پاسخ گفت: مَا أنَا بِقَارِءٍ؛ یعنی: من خواندن نمی‌دانم! فرشته برای بار دوم به او فرمان داد و پاسخ همان بود. در بار سوم فرشته گفت: “اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ”.

اکنون محمد(ص)‏ درک می‌کند که آنچه از او خواسته شده، تکرار و استماع مجدد است. او کلمات را همچنان که در دهانش گذاشته می‌شد، تکرار می‌کند:

ـ “اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ”؛ بخوان به نام پروردگارت که آفرید.

ـ “خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ”؛ انسان را از علق [خون بسته] آفرید.

ـ “اقْرَأْ وَرَبُّکَ الْأَکْرَمُ”؛ بخوان و پروردگارت کریم‌ترین است.

ـ “الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ”؛ همان‌که [استفاده از] قلم را آموخت.

ـ “عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ”؛ آنچه را که انسان نمى‏دانست، آموخت. (سورۀ مبارکۀ علق (۹۶)/آیات شریفۀ ۵ـ ۱)

اینها پنج آیۀ نخستینی است که بر محمد(ص)‏ وحی شد و اکنون در ابتدای سورۀ نود و ششم از قرآن کریم، سورۀ علق، قرار دارد.

فرشته بلافاصله آنجا را ترک کرد و محمد(ص)‏ سراسیمه به خانه برگشت و در حالی که وحشت کرده بود و تمام بدنش خیس عرق بود، از همسر محبوبش خدیجه(س) خواست تا «او را بپوشاند». او دراز کشید و خدیجه در کنارش به مراقبت از او پرداخت. هنگامی که آرامش دوبارۀ خود را به دست آورد، آنچه را دیده و شنیده بود، برای خدیجه شرح داد. خدیجه از ایمان خود به او مطمئنش ساخت و به او تضمین داد که خداوند اجازه نخواهد داد اتفاق سخت و وحشتناکی برای او رُخ دهد. آیا اینها اعترافات یک انسان دغل‌باز است؟ آیا دغل‌بازان اعتراف می‌کنند که هنگامی که فرشته‌ای از جانب پروردگارشان با پیغامی آسمانی با آنان ملاقات می‌کند، آنان به شدّت می‌ترسند، وحشت­زده و خیس عرق می‌‌شوند و به سوی همسرشان فرار می‌کنند؟ هر منتقدی می‌تواند درک کند که این عکس‌العمل­ها و اعترافات، برخاسته از انسانی پاک و خالص است؛ انسانی امین، پاک‌‌دامن، شریف و صادق.

در طول ٢٣ سال بعدی زندگی پیامبری‌اش، کلمات «در دهانش گذاشته می‌شد» و او آنان را بر زبان جاری می‌کرد. این کلمات بر قلب و ذهن او جاودانه نقش می‌بست و همان‌طور که بر میزان این متن مقدّس (قرآن کریم) افزوده می‌شد، آنها را بر چرم، پوست و شاخ حیوانات و قلب صحابۀ وفادار ایشان ثبت و ضبط می‌کردند. پیش از رحلت ایشان، این کلمات به ترتیبی که امروزه در قرآن کریم شاهد آن هستیم، تنظیم یافت.

در حقیقت کلمات (وحی) در دهان ایشان گذاشته می‌شد؛ به طور دقیق همان طور که در بشارتِ مورد بحث پیش از این گفته شد: «و من کلماتم را در دهانش خواهم گذاشت» (سفر تثنیه: ١٨/١٨).
پیامبر امّی

تجربۀ محمد(ص)‏ در غار حرا، که بعدها به جبل‌النور، یعنی کوه نور، شهرت یافت، و پاسخ او به اولین وحی، اجرای دقیق بشارت دیگری از انجیل است. در کتاب اشعیای نبی، سورۀ ٢٩، آیۀ ١٢، می‌خوانیم: «و این کتاب [کتاب القرآن: کتاب «خواندن» یا کتاب «وحی»] بر او که بی‌سواد است [النبی الأمی ـ قرآن کریم: اعراف/ ١۵٨] عرضه می‌شود و گفته می‌شود: از تو می‌خواهم این را بخوانی. او می‌گوید: من سواد ندارم.» («من سواد ندارم» به طور دقیق ترجمۀ عبارت «مَا أنَا بِقَارِءٍ» است ـ کلماتی که محمد(ص)‏ هنگامی که فرمان داده شد إقْرَاء: بخوان، دوبار بر زبان جاری ساخت.)

اجازه دهید این آیه را به صورت کامل بدون هیچ بریدگی بخوانم، همان‌طور که در «ترجمۀ رسمی انجیل» که شهرت و محبوبیت بیشتری دارد، آمده است: «و اگر به کسی بدهید که خواندن نمی­داند، او نیز می­گوید: نمی­توانم بخوانم چون خواندن نمی­دانم.»

شاید این نکته مورد توجه قرار گیرد که در قرن ششم از دورۀ مسیحیان، یعنی زمانی که محمد(ص)‏ می‌زیست و به وعظ و نصیحت می‌پرداخت، هیچ انجیل عربی‌ای وجود نداشت! علاوه بر این، او کاملاً بی‌سواد و ناآموخته بود. هیچ کس او را کلمه‌ای نیاموخته بود و معلّم او، خالق او بود:

ـ “وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى”؛ و از روی هوس سخن نمى‏گوید.

ـ “إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى”؛ نیست این سخن جز وحیى که نازل مى‏شود.

ـ “عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى”؛ او را [آن فرشتۀ] بس نیرومند آموخته است/  (سورۀ مبارکۀ نجم (۵۳)/آیات شریفۀ ۵-۳).

بدون هیچ‌گونه آموزش بشری «او بر حکمت دانایان چیره شد».
اخطار حیاتی

ملاحظه می‌کنید که چگونه این بشارت‌ها کاملاً با محمد(ص)‏ منطبق است. ما مجبور نیستیم بشارت‌ها را بیشتر از این بگسترانیم تا اجرای دقیق آنها را در مورد پیامبر گرامی اسلام(ص) توجیه کنیم.

مسیحیان، عیسی مسیح(ع) را «تجسّم» خداوند می‌دانند که آنان را از اسارت گناهان رهایی بخشید! آیا این مهم نیست که در برابر افرادی که گستاخانه و بی‌خیال کلمات او را نادیده بگیرند و باور نداشته باشند، به طوری که در سفر تثنیه (١٨/١٨) با اخطاری شدید آمده است: «او می‌آید تا به حقیقت برسد. هر کس به او گوش ندهد و به کلماتش که به نام من است، توجهی نکند، از او بازخواست خواهم کرد.»، خداوند متعال تهدید به انتقام‌گیری می‌کند! ما اگر کسی تهدیمان کند، تمام بدنمان به رعشه می‌افتد، حال آنکه مسیحیان از اخطارهای خداوند ترسی ندارند.

اعجاز اعجازها!

در آیۀ ١٩ از سفر تثنیه، سورۀ ١٨، با بشارتی دیگر روبه‌رو می‌شویم که کاملاً با محمد(ص)‏ منطبق است. به این عبارت توجه کنید: «…او به نام من سخن خواهد گفت.» پرسش این است: «با نام چه کسی محمد(ص)‏ سخن می‌گوید؟» تمام سوره­های قرآن کریم (بجز سورة مبارکۀ توبه) با عبارت «بسم الله الرحمن الرحیم؛ به نام خداوند رحمان و رحیم» آغاز می­شوند. در آن بشارت چه آمده بود؟ «…که او به نام من سخن خواهد گفت». محمد(ص)‏ به نام چه کسی سخن می‌گوید: «به نام خداوند رحمان و رحیم». می‌بینید که این بشارت [با توجه به حروف هر دو عبارت] به طور دقیق اتفاق می‌افتد.

هر سوره‌ای از قرآن کریم به جز سورۀ نهم (سورۀ مبارکۀ توبه)، با «بسم الله الرحمن الرحیم؛ به نام خداوند رحمان و رحیم» آغاز می‌شود. مسلمانان اعمال شرعی خود را نیز با این عبارت مقدّس شروع می‌کنند، در حالی که مسیحیان اعمال دینی خود را با عبارت «به نام پدر، پسر و روح القدس» آغاز می‌کنند!

با توجه به سورۀ هجدهم از سفر تثنیه می­توان بیش از پانزده دلیل آورد که چگونه این بشارت به محمد(ص)‏ برمی‌گردد، نه به عیسی(ع).
انکار عیسی(ع)توسط یحیی(ع) در متا

در دوران عهد جدید می‌بینیم که یهودیان هنوز منتظر اجرای دقیق بشارتِ «شخصی شبیه موسی(ع)» بودند (ر.ک: یوحنا: ١/٢۵ـ١٩). در حالی که عیسی(ع) ادعا می‌کرد او مسیح یهودیان است، یهودیان به کنکاش پرداختند که الیاس کجاست. آنان نیز بشارتی دارند که می‌گوید پیش از آمدن مسیح، ابتدا الیاس برای بار دوم ظهور می‌کند. عیسی(ع) این اعتقاد یهودیان را تصدیق می‌کند: «حق با آنهاست، الیاس باید بیاید و کارها را روبه‌راه کند. در واقع او آمده است ولی کسی او را نشناخت… آن‌گاه شاگردانش فهمیدند که او دربارۀ یحیی تعمیددهنده سخن می‌گوید» (متا: ١٧/١٣-١١).

بر اساس عهد جدید، یهودیان کسانی نبودند که سخنان هر کسی را که به زعم خویش مسیح بود، با اشتیاق بپذیرند. آنان در تحقیقات خود به مشکلات سختی تن دادند تا مسیح خود را بیابند. این را تعالیم یحیی تأیید می‌کند: «این سخن از یحیی ثبت شده است: زمانی که یهودیان کشیش‌ها و لاویان را از اورشلیم فرستادند تا از او بپرسند که کیست، او اقرار کرد که مسیح نیست.» (کاملاً طبیعی بود، زیرا نمی‌توانست دو مسیح در یک زمان وجود داشته باشد. اگر عیسی(ع) مسیح بود پس یحیی نمی‌توانست مسیح باشد!) پرسیدند: پس که هستی؟ آیا الیاس پیامبر هستی؟ پاسخ داد: نه!» (در اینجا یحیی تعمیددهنده سخن عیسی را تکذیب می‌کند! عیسی می‌گوید یحیی «الیاس» است و یحیی انکار می‌کند آن کسی باشد که عیسی او را به آن وصف می‌کند.) یکی از این دو (عیسی یا یحیی)، نعوذ بالله قطعاً حقیقت را نمی‌گوید! بر اساس اقرار خود عیسی(ع)، یحیی تعمیددهنده بزرگ‌ترین پیامبر اسرائیلیان بود: «مطمئن باشید در جهان تا به حال کسی بزرگ‌تر از یحیی نبوده است…» (متا: ١١/١١).

ما مسلمانان یحیی تعمید‌دهنده را به حضرت یحیی ـ علیه السلام ـ می‌شناسیم و او را به عنوان پیامبر راستین خداوند تقدیس می‌کنیم. پیامبر گرامی عیسی(ع) که برای ما به حضرت عیسی ـ علیه السلام ـ شناخته شده است، نیز به عنوان یکی از بزرگ‌ترین رسولان خداوند متعال مورد احترام است. چگونه ما مسلمانان می‌توانیم به هر کدام از اینها نسبت دروغ دهیم؟ حل این مسئله دربارۀ عیسی و یحیی را به خود مسیحیان وامی‌گذاریم، زیرا «متون مقدّس» آنان انباشته از اختلافات و ناهم‌گونی‌هایی است که با عنوان «گفته‌های تاریک عیسی» بر آنها سرپوش گذاشته‌اند. ما مسلمانان مایلیم پرسش پیشین را نسبت به یحیی تعمیددهنده، که بزرگان یهود آن را مطرح کردند، مورد نظر قرار دهیم: «آیا تو آن پیامبری؟ و او پاسخ داد: خیر» (یوحنا: ١/٢١).

سه پرسش

سه پرسش مختلف و مجزا نسبت به یحیی تعمیددهنده و این‌که او در پاسخ، سه «نَه» قاطع ارائه داد، مطرح می‌باشد، که به اختصار عبارت است از: آیا تو مسیح هستی؟ آیا تو الیاس هستی؟ آیا تو آن پیامبر هستی؟

اما عالمان دنیای مسیحیت تنها دو پرسش از پرسش‌هایی را که در اینجا به آنها اشاره شد، در نظر می‌گیرند. برای اینکه کاملاً روشن شود که یهودیان حقیقتاً سه بشارت مجزا در ذهن خود داشتند، آن زمان که از یحیی تعمیددهنده بازجویی می‌کردند، اجازه دهید بازخواست و سرزنش یهود از یحیی را در آیات زیر بخوانیم: «پس از او پرسیدند: خوب، چه حقّی دارید مردم را غسل تعمید ‌دهید اگر (الف) نه مسیح (ب) نه الیاس (ج) و نه آن پیامبر هستید؟» (یوحنا: ١/٢۵). یهودیان منتظر اجرای دقیق سه بشارت مجزا بودند: آمدن مسیح؛ آمدن الیاس؛ آمدن آن پیامبر.
آن پیامبر

با کنکاش در حواشی انجیلی که کشف‌الآیات یا فهرست ارجاعات دارد، جاهایی که کلمات «پیامبر» یا «آن پیامبر» در کتاب یوحنا (١/٢۵) آمده است، درمی‌یابیم که این کلمات به بشارتِ سفر تثنیه (١٨/ ١۵و١٨) اشاره دارد. همچنین، با بینه‌ای قوی و کوبنده ثابت کردیم که این «آن پیامبر»، «پیامبری شبیه موسی(ع)» یا «شبیه تو»، محمد(ص)‏ بود نه عیسی(ع).

ما مسلمانان انکار نمی‌کنیم که عیسی(ع) همان «مسیح» بوده، که در ترجمۀ انگلیسی به christ ترجمه می‌شود و نیز «هزار و یک بشارتی» را که مسیحیان ادعا می‌کنند، به فراوانی در عهد قدیم وجود دارد. همچنین آمدن مسیح را که بشارت می‌دهد، رد نمی‌کنیم. آنچه می‌گوییم آن است که سفر تثنیه (١٨/١٨) به عیسی مسیح(ع) اشاره ندارد بلکه یک بشارت صریح دربارۀ پیامبر اکرم محمد(ص) است.

مسیحیان حاضر به پذیرش این استدلالات محکم نیستند. غرض‌ها و تعصّباتِ سرسخت همواره وجود داشته و دارد؛ و البته هیچ‌کس دوست ندارد کاشانة خود را خراب ببیند!
آزمون نهایی

به مظلومان مسیح می‌گویم که چرا مراقب آن آزمون نهایی و اصلی نباشیم که استاد خود شما خواست تا بر هر کسی که مدعی نبوّت است، صدق دهید؟ او گفته است: «همان‌طور که درخت را از میوه‌هایش می‌شناسند، ایشان را نیز می‌توان با اعمالشان شناخت، آیا انگور از خار یا انجیر از خاربُن به عمل می‌آید؟ هر درخت خوبی، میوه‌ای خوب به بار خواهد نشاند و هر درخت بدی، میوه‌ای بد… بلی، پیامبران دروغین را می‌توانید با اعمالشان بشناسید» (متا: ٧/٢٠ـ١۶).

چرا می‌ترسید که این آزمون را بر تعالیم محمد(ص)‏ صدق دهید؟ شما در آخرین عهد خداوند ـ قرآن‌کریم ـ اجرای دقیق تعالیم موسی(ع) و عیسی(ع) را، که آوردن صلح و سعادت لازم برای جهانیان است، خواهید یافت.

«اگر انسانی شبیه محمد(ص)‏ قدرت مطلق دنیای مدرن را به دست گرفته است، پس او در حلّ مشکلات دنیا موفّق خواهد بود و صلح و سعادت لازم را برایشان خواهد آورد.» (جُرج برنارد شاو)
بزرگ‌ترین
مجلۀ خبری هفتگی «تایم» در تاریخ ١۵ جولای ١٩٧۴ گزیده‌ای از نظرات مورّخان، نویسندگان، نظامیان، بازرگانان و دیگران را دربارۀ این پرسش که: «رهبر عظیم تاریخ کیست؟» ارائه داد. برخی گفتند هیتلر، دیگران گفتند گاندی، بودا، لینکلن و افرادی از این دست. اما جولز ماسِرمَن، روان‌شناس آمریکایی، با ارائۀ ملاک‌هایی صحیح، روشی را برای قضاوت در این مورد عرضه کرد. او گفت: «رهبران باید وظایف خود را به صورت کامل انجام دهند:

١ـ تأمین سعادت و رفاهِ آنان که رهبری می‌شوند؛

٢ـ تهیۀ سازمانی اجتماعی که مردم تا اندازه‌ای در آن احساس امنیت کنند؛

٣ـ آماده‌سازی آنان با دسته‌ای از اعتقادات.»

بر پایۀ این سه ملاک، او تاریخ را مورد مطالعه و تحلیل قرار داد ـ هیتلر، لویی پاستور، قیصر، کنفوسیوس و بسیاری دیگر ـ و در نهایت به این نتیجه رسید: «افرادی همچون پاستور و سالک رهبران دستۀ نخست هستند. افرادی همچون گاندی و کنفوسیوس از یک­سو و الکساندر، قیصر و هیتلر از سوی دیگر رهبران دستۀ دوم و شاید هم سوم هستند. عیسی و بودا نیز فقط به دستۀ سوم تعلّق دارند. شاید بزرگ‌ترین رهبر همۀ دوران‌ها، محمد باشد که هر سه وظیفه را یک‌جا جمع کرد، و در درجه‌ای پایین‌تر، موسی نیز این گونه عمل کرد.»

بر اساس معیارهای عینی که توسط استاد دانشگاه شیکاگو ارائه شد، آنهایی را که من معتقدم یهودی هستند، یعنی، عیسی و بودا، به هیچ عنوان جزء رهبران بزرگ بشر نیستند، اما با تطبیق غیرعادّی گروه‌های موسی(ع) و محمد(ص)‏ بر یکدیگر، این استدلال محکم‌تر می‌شود که عیسی(ع) شبیه موسی(ع) نیست اما محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است (سفر تثنیه: ١٨/١٨: «شبیه تو، شبیه موسی»).

در پایان و به عنوان نتیجه، سخنم را با جمله‌ای از پدر روحانی مسیحی و مفسّر انجیل و به دنبال آن، سخن استادش پایان می‌بخشم: «ملاک واقعی و غایی یک پیامبر راستین، ویژگی‌های اخلاقیِ تعالیم اوست.» (استاد داملو) «با اعمالشان، آنها را خواهی شناخت.» (عیسی مسیح)

پرسش من این است که «انجیل دربارۀ محمد(ص) چه می‌گوید؟» کشیشان مسیحی بی­درنگ پاسخ می­دهند «هیچ چیز!» اما چرا هیچ چیز؟ اگر انجیل دربارۀ ظهور جماهیر شوروی، آخرالزمان و حتّی پاپِ کاتولیک‌های رُم حرف‌های گفتنی بسیاری دارد، چرا دربارۀ محمد(ص) چیزی نمی­گوید؟

شکّی نیست که این مرد، یعنی محمد(ص)، کسی است که متولّی ایجاد یک امّت گستردۀ جهانی متشکل از میلیون‌ها مسلمان است، و آنها با تأسی به وی، به تولّد اعجازگونۀ عیسی(ع)، مسیح بودن عیسی(ع)، و این‌که عیسی(ع) به اذن خداوند به مردگان حیات می‌داده و کور مادرزاد و جذامی را شفا می‌بخشید، اعتقاد دارند. به یقین این کتاب (انجیل) بایستی دربارۀ این رهبر بزرگ بشریت، که این چنین زیبا از عیسی و مادرش مریم (علیهما السلام) سخن گفته است، چیزی داشته باشد.

بر اساس نظر اصحاب کلیسا، در رابطه با ظهور عیسی(ع)، صدها بشارت در عهد قدیم وجود دارد. البته مسلمانان در سراسر دنیا به او اعتقاد دارند بدون اینکه نیازی به گواهی انجیل باشد. ما مسلمانان حقیقت عیسی(ع) را تنها به واسطۀ محمد(ص) پذیرفته‌ایم و هم‌اکنون دست‌کم یک میلیارد پیرو محمد(ص) در دنیا وجود دارد که به این رسول بزرگ خداوند ـ عیسی مسیح ـ عشق ورزیده و احترام می‌گذارند، بی­آن‌که نیازی باشد مسیحیان با جدل‌های منطقی و انجیلی آنان را متقاعد کنند. اما در میان این هزار بشارتِ مورد نظر، آیا می‌توان تنها یک مورد را یافت که در آن نام عیسی(ع) آمده باشد؟

واژۀ مسیح، یک نام نیست، بلکه یک لقب است. آیا بشارتی وجود دارد که بگوید نام این مسیح، عیسی، نام مادرش مریم و نام پدرش ـ به اصطلاح ـ یوسف نجار خواهد بود و وی در قلمرو حکومت پادشاه هِرود به دنیا خواهد آمد و غیره و غیره؟ نه! چنین جزئیاتی وجود ندارد! با این حال چگونه می‌توانید نتیجه بگیرید که آن بشارات به عیسی(ع) برمی‌گردد؟

مسیحیان معتقدند که پیش‌گویی‌ها، تصاویر بیانی چیزهایی است که قرار است در آینده حادث شود. هنگامی که وقوع جریانی به حقیقت می‌پیوندد، در این پیش‌گویی‌ها اجرای دقیق آنچه را در گذشته پیش‌بینی شده است، به روشنی می‌بینیم. این در حقیقت استنتاج کردن، دلیل آوردن و دو را کنار دو قرار دادن است. بر اساس همین نظم و نظر می­توان بشارت محمد(ص) را در عهد قدیم بازشناخت.

در سفر تثنیه، فصل ١٨، آیۀ ١٨ آمده است: «من از میان برادرانشان، پیامبری برای آنها برخواهم انگیخت، شبیه تو، و کلماتم را در دهان او قرار خواهم داد و او با آنان سخن خواهد گفت همۀ آنچه را من به او فرمان خواهم داد.» مسیحیان می­گویند این آیه، بشارت پیامبری عیسی (علیه السلام) است. اما آیا چنین است؟

این بشارت به چه کسی اشاره دارد؟ نام عیسی که در اینجا ذکر نشده است. مسیحیان استدلال می­کنند که چون پیش‌گویی‌ها، تصاویر بیانی از چیزی است که قرار است در آینده اتفاق بیفتد، پس عبارت‌پردازی این آیه به اندازۀ لازم، معرّف عیسی است و مهم‌ترین کلمات این بشارت، یعنی «شبیه تو، شبیه موسی است» دلالت دارد بر عیسی. چنان که موسی یهودی بود، و عیسی نیز؛ موسی پیامبر بود، و عیسی نیز؛ و بنابراین عیسی شبیه موسی است و این دقیقاً همان چیزی است که خداوند پیش از این به موسی گفته بود.

اما اگر اینها تنها ممیّزه‌های تشخیص فردی برای بشارتِ آمده در سفر تثنیه (١٨/١٨) است، در این صورت این ملاک‌ها می‌تواند بر هر شخص دیگری از انجیل که بعد از موسی(ع) آمده است، صادق باشد؛ یعنی سلیمان، اشعیا، حزقیال، دانیال، یوشع، یوئیل، مالاکی، یحیی تعمیددهنده و غیره (علیهم السلام)، زیرا همۀ آنها هم یهودی و هم پیامبر بودند. چرا نباید این بشارت را بر یکی از این پیامبران تطبیق دهیم؟ و چرا فقط عیسی(ع)؟ چرا یکی را جدا کنیم و دیگران را رها سازیم؟ اتفاقاً می­توان استدلال محکمی ارائه کرد مبنی بر اینکه عیسی(ع) تا حدّ زیادی شبیه موسی(ع) نیست.

اول این‌که، عیسی شبیه موسی نیست، چون بر اساس نظر مسیحیان، عیسی(ع) یک خداست در حالی که موسی(ع) خدا نیست؛ پس عیسی شبیه موسی نیست. طبق نظر مسیحیان، عیسی(ع) برای گناهان مردم این دنیا مرد، اما موسی(ع) مجبور نبود برای گناهان مردم این دنیا بمیرد؛ پس عیسی شبیه موسی نیست. بر اساس نظر مسیحیان، عیسی(ع) سه روز به دوزخ رفت، اما موسی(ع) مجبور نبود به آنجا برود؛ پس عیسی شبیه موسی نیست.

موسی(ع) یک پدر و یک مادر داشت. محمد(ص)‏ نیز یک پدر و یک مادر داشت. اما عیسی(ع) فقط یک مادر داشت و هیچ پدرِ بشری نداشت. بنابراین عیسی شبیه موسی نیست، اما محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است. موسی(ع) و محمد(ص)‏ به صورت عادّی و طبیعی متولّد شدند؛ یعنی در تعامل فیزیکی بین مرد و زن. اما عیسی(ع) بر اثر یک معجزۀ خاص متولّد شد.

خداوند نیازی ندارد که تخمی را در انسانی یا حیوانی بکارد؛ او فقط آن را می‌خواهد و آن به وجود می‌آید. این بینش اسلام در مورد تولّد عیسی(ع) است. عیسی(ع) به شکل معجزه‌آسایی برخلاف تولّد طبیعی موسی(ع) و محمد(ص) به دنیا آمد؛ پس عیسی شبیه موسی نیست و محمد(ص)‏ شبیه موسی است. خداوند در سفر تثنیه (١٨/١٨) به موسی(ع) می‌گوید: «شبیه تو (شبیه موسی)» و محمد(ص) شبیه موسی(ع) است.

موسی(ع) و محمد(ص) از سوی قومشان در همان زمان حیاتشان به عنوان پیامبر مورد پذیرش قرار گرفتند. بدون تردید یهودیان اسباب درد سر بی‌حدّ و حصری برای موسی(ع) شدند و…، اما در جایگاه یک امّت به رسالت موسی(ع) از جانب خداوند اقرار کردند. اعراب نیز زندگی را بر محمد(ص) غیرممکن ساختند؛ او به شکل بسیار بدی در میان آنها رنج دید. بعد از سیزده­سال تبلیغ در مکه، مجبور شد از زادگاهش هجرت کند، با این حال پیش از رحلتش، تمام جامعۀ عرب او را به عنوان پیامبر خداوند، پذیرفتند. اما طبق گفتۀ انجیل «او (عیسی) به سوی قومش آمد، اما آنها او را نپذیرفتند» (انجیل یوحنا: ١/١١). حتّی امروزه بعد از گذشت دوهزار سال، مردمانش، یعنی یهودیان، همگی او را انکار می‌کنند. پس عیسی شبیه موسی نیست، اما محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است.

موسی(ع) و محمد(ص)‏ شریعت تازه و احکام جدیدی برای مردم خود آوردند. موسی(ع) نه تنها ده فرمان را برای اسرائیلی‌ها آورد، بلکه شریعتی بسیار آیینی و فراگیر را برای هدایت مردم خود آورد. محمد(ص) به سوی مردمی برانگیخته شد که در وحشی‌گری و جهالت غوطه‌ور بودند؛ آنان با نامادری خود ازدواج می‌کردند؛ دخترانشان را زنده به گور می‌کردند؛ مشروب‌خواری، زنا، بت‌پرستی و قماربازی کار هر روزشان بود. محمد(ص) آنان را از این وحشی‌گری محض، به گفتۀ توماس کارلیسل، «به مشعل­داران نور و دانش» ترقّی داد.

توماس کارلیسل می‌گوید: «برای جامعۀ عرب این اتفاق همچون درخششی بود از تاریکی به نور. عربستان اولین­بار با ظهور آن زنده شد. مردمی فقیر و چوپان که بدون اینکه مورد توجه قرار گیرند، از ابتدای خلقت در بیابان­های عالم پرسه می‌زدند. همین مردم بی‌ارزش مورد توجه سراسر دنیا قرار گرفتند و آن گروه اندک، به گروهی بزرگ در عالم تبدیل شد. یک قرن پس از آن، عربستان از یک سو به گرانا‌دا و از سوی دیگر به دهلی رسید. عربستان با درخشش در دلاوری و شکوه و جلال و تبدیل شدن به چراغ هوش و نبوغ، بر بخش بزرگی از جهان پرتو افشانی می‌کند.» در واقع محمد(ص)‏ شریعت و نظامی را به قومش عرضه کرد که پیش از آن هرگز از آن برخوردار نبود.

اما در مورد عیسی(ع)، هنگامی که یهودیان به او مظنون شدند که ممکن است او یک حقه‌باز با نقشه‌هایی برای تحریف کردن تعالیم آنان باشد، وی تقلا کرد به آنان تضمین دهد که او با دین جدیدی نیامده است ـ نه آیین جدیدی و نه قوانین و احکام تازه‌ای. من جملات خود او را نقل می‌کنم: «گمان نکنید که آمده‌ام تا تورات یا نوشته‌های پیامبران دیگر را منسوخ کنم. نیامده‌ام که نابود کنم بلکه برای تکمیل کردن آنها آمده‌ام. به راستی به شما می‌گویم که از میان احکام تورات، هر آنچه باید عملی شود، به یقین همه یک به یک عملی خواهد شد. تا آن زمان که آسمان و زمین پایان نیافته است، به اندازۀ ذّره‌ای و سر سوزنی نباید از طریق شریعت کم شود.» (انجیل متا: ۵/١۸ـ١۷)

هم موسی(ع) و هم محمد(ص) به صورت طبیعی از دنیا رفتند، در حالی‌که بر اساس آیین مسیحیت، عیسی(ع) به صورت وحشتناکی بر صلیب کشته شد. پس عیسی شبیه موسی نیست بلکه محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است. موسی(ع) و محمد(ص)‏ هر دو در زمین به خاک سپرده شدند، اما بر اساس تعالیم مسیحیت، عیسی(ع) به آسمان رفت و در آنجا اقامت گزید. پس عیسی شبیه موسی نیست بلکه محمد(ص)‏ شبیه موسی(ع) است.

«من آنها را بالا خواهم برد، به پیامبری از میان برادرانشان شبیه تو…». اکنون نکته بر سر عبارت «از میان برادرانشان» است. در اینجا موسی(ع) و قومش به عنوان یک ریشۀ نژادی مورد خطاب قرار گرفته‌اند و به معنای دقیق کلمه، منظور از «برادرانشان» بدون شک اعراب خواهند بود. اگر اسماعیل و اسحاق (علیهما السلام) پسران یک پدر، یعنی ابراهیم(ع)، هستند پس برادر یکدیگرند. بنابراین فرزندان یکی، برادران دینی فرزندان دیگری است. فرزندان اسحاق، یهودی و فرزندان اسماعیل، عرب هستند.

فرزندان اسحاق برادران نسل اسماعیل‌اند. شبیه همین، محمد(ص)‏ از جملۀ برادران اسرائیلیان است، زیرا از نسل اسماعیل، پسر ابراهیم(ع) بود. این به طور دقیق همان چیزی است که این بشارت می‌گوید: «از میان برادرانشان» (سفر تثنیه: ١٨/١٨). در این بشارت به طور مشخص بیان می‌شود که پیامبری که بعداً خواهد آمد و شبیه موسی(ع) است، از فرزندان اسرائیل یا از میان خودشان ظهور نمی‌کند بلکه از بین برادرانشان برانگیخته می‌شود. بنابراین محمد(ص)‏ از بین برادرانشان بود.

این بشارت در ادامه می‌گوید: «…و من کلماتم را در دهان او خواهم گذاشت…». معنای این عبارت که «من کلماتم را در دهان تو قرار خواهم داد» چیست؟ اگر قصد داشتم به شما زبانی همچون عربی بیاموزم، که شما هیچ دانشی دربارۀ آن ندارید، و از شما می‌خواستم آنچه را بر زبان می‌آورم پس از من بخوانید یا تکرار کنید که: “قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ”؛ بگو اوست خداى یگانه. آیا این کلمات ناآشنایی را که شما بر زبان جاری می‌کنید، در دهانتان نگذاشته‌ام؟ بی­شک چنین است.

نقل تاریخ این است که محمد(ص)‏ چهل­سال داشت که در درون غاری بود. جبرئیل مقرّب در غار به زبان مادریِ محمد(ص)‏ به او فرمان داد که: اِقْرَاء؛ یعنی: بخوان! یا اعلان کن! یا قرائت کن! محمد(ص)‏ وحشت­زده در بُهت و حیرت پاسخ گفت: مَا أنَا بِقَارِءٍ؛ یعنی: من خواندن نمی‌دانم! فرشته برای بار دوم به او فرمان داد و پاسخ همان بود. در بار سوم فرشته گفت: “اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ”. اکنون محمد(ص)‏ درک می‌کند که آنچه از او خواسته شده، تکرار و استماع مجدد است.

او کلمات را همچنان که در دهانش گذاشته می‌شد، تکرار می‌کند. در حقیقت کلمات (وحی) در دهان ایشان گذاشته می‌شد؛ به طور دقیق همان طور که در بشارتِ مورد بحث پیش از این گفته شد: «و من کلماتم را در دهانش خواهم گذاشت» (سفر تثنیه: ١٨/١٨).

در آیۀ ١٩ از سفر تثنیه، سورۀ ١٨، با بشارتی دیگر روبه‌رو می‌شویم که کاملاً با محمد(ص)‏ منطبق است. به این عبارت توجه کنید: «…او به نام من سخن خواهد گفت.» پرسش این است: «با نام چه کسی محمد(ص)‏ سخن می‌گوید؟» تمام سوره­های قرآن کریم (بجز سورة مبارکۀ توبه) با عبارت «بسم الله الرحمن الرحیم؛ به نام خداوند رحمان و رحیم» آغاز می­شوند. می‌بینید که این بشارت [با توجه به حروف هر دو عبارت] به طور دقیق اتفاق می‌افتد.

هر سوره‌ای از قرآن کریم به جز سورۀ نهم (سورۀ مبارکۀ توبه)، با «بسم الله الرحمن الرحیم؛ به نام خداوند رحمان و رحیم» آغاز می‌شود. مسلمانان اعمال شرعی خود را نیز با این عبارت مقدّس شروع می‌کنند، در حالی که مسیحیان اعمال دینی خود را با عبارت «به نام پدر، پسر و روح القدس» آغاز می‌کنند! با توجه به سورۀ هجدهم از سفر تثنیه می­توان بیش از پانزده دلیل آورد که چگونه این بشارت به محمد(ص)‏ برمی‌گردد، نه به عیسی(ع).

با کنکاش در حواشی انجیلی که کشف‌الآیات یا فهرست ارجاعات دارد، جاهایی که کلمات «پیامبر» یا «آن پیامبر» در کتاب یوحنا (١/٢۵) آمده است، درمی‌یابیم که این کلمات به بشارتِ سفر تثنیه (١٨/ ١۵و١٨) اشاره دارد. همچنین، با بینه‌ای قوی و کوبنده ثابت کردیم که این «آن پیامبر»، «پیامبری شبیه موسی(ع)» یا «شبیه تو»، محمد(ص)‏ بود نه عیسی(ع).

ما مسلمانان انکار نمی‌کنیم که عیسی(ع) همان «مسیح» بوده، که در ترجمۀ انگلیسی به christ ترجمه می‌شود و نیز «هزار و یک بشارتی» را که مسیحیان ادعا می‌کنند، به فراوانی در عهد قدیم وجود دارد. همچنین آمدن مسیح را که بشارت می‌دهد، رد نمی‌کنیم. آنچه می‌گوییم آن است که سفر تثنیه (١٨/١٨) به عیسی مسیح(ع) اشاره ندارد بلکه یک بشارت صریح دربارۀ پیامبر اکرم محمد(ص) است. مسیحیان حاضر به پذیرش این استدلالات محکم نیستند. غرض‌ها و تعصّباتِ سرسخت همواره وجود داشته و دارد؛ و البته هیچ‌کس دوست ندارد کاشانة خود را خراب ببیند!

به مظلومان مسیح می‌گویم که چرا مراقب آن آزمون نهایی و اصلی نباشیم که استاد خود شما خواست تا بر هر کسی که مدعی نبوّت است، صدق دهید؟ او گفته است: «همان‌طور که درخت را از میوه‌هایش می‌شناسند، ایشان را نیز می‌توان با اعمالشان شناخت، آیا انگور از خار یا انجیر از خاربُن به عمل می‌آید؟ هر درخت خوبی، میوه‌ای خوب به بار خواهد نشاند و هر درخت بدی، میوه‌ای بد… بلی، پیامبران دروغین را می‌توانید با اعمالشان بشناسید» (متا: ٧/٢٠ـ١۶).

چرا می‌ترسید که این آزمون را بر تعالیم محمد(ص)‏ صدق دهید؟ شما در آخرین عهد خداوند ـ قرآن‌کریم ـ اجرای دقیق تعالیم موسی(ع) و عیسی(ع) را، که آوردن صلح و سعادت لازم برای جهانیان است، خواهید یافت. «اگر انسانی شبیه محمد قدرت مطلق دنیای مدرن را به دست گرفته است، پس او در حلّ مشکلات دنیا موفّق خواهد بود و صلح و سعادت لازم را برایشان خواهد آورد.» (جُرج برنارد شاو)

جولز ماسِرمَن، روان‌شناس آمریکایی: «رهبران باید وظایف خود را به صورت کامل انجام دهند: تأمین سعادت و رفاهِ آنان که رهبری می‌شوند؛ تهیۀ سازمانی اجتماعی که مردم تا اندازه‌ای در آن احساس امنیت کنند؛ آماده‌سازی آنان با دسته‌ای از اعتقادات.» بر پایۀ این سه ملاک، او تاریخ را مورد مطالعه و تحلیل قرار داد و در نهایت به این نتیجه رسید: «افرادی همچون پاستور و سالک رهبران دستۀ نخست هستند. افرادی همچون گاندی و کنفوسیوس از یک­سو و الکساندر، قیصر و هیتلر از سوی دیگر رهبران دستۀ دوم و شاید هم سوم هستند. عیسی و بودا نیز فقط به دستۀ سوم تعلّق دارند. شاید بزرگ‌ترین رهبر همۀ دوران‌ها، محمد باشد که هر سه وظیفه را یک‌جا جمع کرد، و در درجه‌ای پایین‌تر، موسی نیز این گونه عمل کرد.»

شیخ احمد دیدات

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: بشارت ,

           

            دوره آباء اهمیت بسیارى در شکل دادن به شاکله الهیات مسیحى داشت. در دوره آباء، حوزه هاى الهیاتى ذیل با جدیت خاصى بررسى شد:

 

1- گستره بخش قانونى عهد جدید

اساس الهیات مسیحى، در ابتدا، کتاب مقدس بود. اما پاره اى تردیدها نیز درباره معناى واقعى اصطلاح «کتاب مقدس» وجود داشته است. دوره آباء شاهد جریانى سرنوشت ساز بود که در آن، محدودیت هایى براى عهدجدید تعیین شد. این فرایند، معمولا به «تنظیم کتاب هاى قانونى» مشهور است. کلمه «قانونى» نیازمند شرح است. این کلمه برگرفته از واژه یونانى Kanon به معناى «یک ضابطه» یا «یک مرجع قطعى» است. «کتابهای قانونی» اشاره به گروه محدود ومعینی از نوشته ها دارد که امروزه در کلیساهای مسیحی معتبر شناخته می شود. اصطلاح «قانونی» برای اشاره به نوشته های مبتنی بر کتاب مقدس است که در چارچوب کتاب های قانونی پذیرفته شده است. مثلا انجیل لوقا «قانونی» قلمداد می شود، در حالی که انجیل توماس خارج از محدوده کتاب های قانونی قلمداد مى شود.

 

دیدگاه نویسندگان اولیه مسیحى

از دیدگاه نویسندگان عهدجدید، اصطلاح «کتاب مقدس» اصولا به معناى نوشته اى از عهدعتیق بود. اما پس از گذشت مدت کوتاهى، نویسندگان اولیه مسیحى (مانند ژوستین شهید) به «عهدجدید»ى اشاره کردند (که قابل مقایسه با «عهد عتیق» بود) و بر این نکته تأکید داشتند که هر دو اعتبار یکسانى دارند. در دوران ایرنئوس، در مجموع، اناجیل چهارگانه پذیرفته شده بود. در پایان قرن دوم، نوعى اجماع در مورد اناجیل، اعمال رسولان، نامه ها و جایگاه کتاب مقدس الهام شده وجود داشت. به همین سبب، کلمنت اسکندرانى اناجیل چهارگانه، اعمال رسولان، چهارده رساله پولس، (رساله به عبرانیان که به پولس نسبت داده مى شد) و کتاب مکاشفه را پذیرفته بود. ترتولیان اعلام کرده بود که «آثار انجیلى و رسولان» همانند کتاب شریعت و پیامبران است و هردو در کلیسا داراى اعتبار است. توافق بر سر فهرست کتاب هاى الهام شده و ترتیب آن، به تدریج حاصل شد. در سال 367، آتاناسیوس فهرست سى ونه گانه خود Festal Lether را منتشر کرد و در آن، بیست و هفت کتاب از عهدجدید را قانونى اعلام کرد و این همان چیزى است که امروزه نیز معروف است.

 

دیدگاه کلیساى شرق و کلیساى غرب

اساس مباحثات، به خصوص درباره شمارى از کتاب ها بود. کلیساى غرب تردیدهایى درباره رساله به عبرانیان داشت، زیرا این رساله به خصوص یکى از حواریون نسبت داده نشده بود. در کلیساى شرق نیز اما و اگرهایى درباره رساله مکاشفه شنیده مى شد. چهار کتاب کوچک تر (پطرس 2 و یوحناى 2 و 3 و داوران) از فهرست اولیه آثار عهدجدید حذف شده بود. بعضى از آثارى که امروزه خارج از فهرست کتاب هاى قانونى اند، در بخش هایى از کلیسا مورد توجه بودند; گر چه در نهایت نتوانستند مقبول همگان شده و قانونى تلقى شوند. نمونه هایى از این دست، نخستین رساله کلمنت (اولین اسقف روم که حدود سال 96 آن را نگاشت ) و Didache کتاب راهنمائى کوتاه در ابتداى مسیحیت است که به موضوع اخلاقیات و آیین هاى کلیسا پرداخته و شاید تاریخ آن، ربع اول قرن دوم باشد. ترتیب این مواد خود نوسانات چشمگیرى داشت. اما در همان دوران اولیه این توافق حاصل شد که اناجیل و به دنبال آن اعمال رسولان در میان کتاب هاى قانونى باید داراى شأن و منزلت خاصى باشد. کلیساى شرق مایل بود که «رساله هاى کاتولیکى» هفت گانه (یعنى یعقوب، دو رساله پطرس، سه رساله یوحنا و داوران) پیش از رساله هاى چهارده گانه پولس (رساله به عبرانیان منسوب به پولس شناخته مى شد) قرار گیرد و این در حالى بود که کلیساى غرب رساله هاى پولس را بلافاصله پس از اعمال رسولان قرار داده بود و رساله هاى کاتولیکى را به دنبال آن. هم در کلیساى شرق و هم در کلیساى غرب، رساله مکاشفه پس از پایان فهرست کتاب هاى قانونى قرار داشت، هر چند مدت ها در کلیساى شرق درباره جایگاه آن بحث هایى صورت گرفت.

 

معیار تنظیم کتاب هاى قانونى

به نظر مى رسد که اصل اساسى در این باب، پذیرش نه تحمیل اعتبار بوده است. به عبارت دیگر، کتاب هاى مورد بحث کتاب هایى شناخته مى شدند که از قبل داراى اعتبار بودند نه اینکه به دلخواه، اعتبارى تحمیلى یافته باشند. از دیدگاه ایرنئوس، کلیسا کتاب هاى قانونى را پدید نیاورده بود، بلکه بر اساس اعتبارى که از پیش بدان داده شده بود، کتاب هاى قانونى را پذیرفت، پاسدارى کرد و آن را دریافت نمود. بعضى از مسیحیان اولیه، اهمیتى سرنوشت ساز براى آثار رسولان قائل بودند اما بعضى دیگر حاضر بودند که کتاب هایى را که فاقد اعتبارى از ناحیه رسولان بود، معتبر بدانند. با این حال، هرچند جزئیات دقیق چگونگى این گزینش نامعلوم است، قطعى است که در آغاز سده پنجم، فهرست کتاب هاى قانونى در کلیساى غرب بسته شده بود. موضوع کتاب هاى قانونى تا عصر نهضت اصلاح دینى دیگر مطرح نشد.

 

2- نقش سنت

کلیساى اولیه با مشکلى عمده از ناحیه جنبشى مواجه شد که امروزه به «آیین گنوسى» معروف است. این جنبش متمایز و پیچیده که بى شباهت به پدیده مدرن موسوم به عصر جدید نیست، در دوره متأخر امپراتورى روم نفوذ چشمگیرى یافت. در این جا، اندیشه هاى اساسى آیین گنوسى مورد توجه ما نیست. آنچه در این جا مورد توجه است، آن است که آیین گنوسى در بسیارى از مسائل با مسیحیت تشابه فراوانى داشت.

 

دیدگاه نویسندگان اولیه مسیحى

به همین دلیل، بسیارى از نویسندگان اولیه مسیحى، به ویژه ایرنئوس، این را مانعى عمده مى دیدند. به علاوه، نویسندگان گنوسى عبارات عهدجدید را به گونه اى تفسیر مى کردند که خشم رهبران مسیحى را برانگیخت و پرسش هایى درباره شکل صحیح تفسیر کتاب مقدس مطرح کرد. در چنین فضایى، روى آوردن به سنت از اهمیت بسیارى برخوردار بود. واژه سنت در لغت به معنای «چیزی است که به دیگری تحویل داده شده» است، هرچند می تواند به معنای «عمل تحویل دادن» نیز باشد. ایرنئوس تأکید می کرد که کلیسای رسولان مخلصانه از«قاعده ایمان» پاسدارى کرد و کتاب هاى قانونى به شرح آن پرداخت. این کلیسا از روزگار رسولان تا به امروز مخلصانه مبلغ همین انجیل بوده است. گنوسى ها هرگز مدعى پیوستگى با کلیساى اولیه نبوده اند. آنها تنها اندیشه هاى نو را ابداع کردند و به شکلى نادرست مدعى بودند که این اندیشه ها، اندیشه هایى «مسیحى» است. از این رو، ایرنئوس بر پیوستگى منصب تعلیم و تبلیغ و مقامات رسمى آن (به ویژه اسقف ها) تأکید مى کرد. رفته رفته، سنت به معناى «تفسیر سنتى کتاب مقدس» یا «ارائه ایمان مسیحى به شکلى سنتى» به کار رفت و همین معنا در اعتقادنامه هاى کلیسا و اعلامیه هاى رسمى آن در باب اعتقادات مورد توجه قرار گرفت. تنظیم اعتقادنامه ها به مثابه بیان عمومى تعالیم کلیسا از اهمیت بسیارى برخوردار است. ترتولیان رویکرد مشابهى را پذیرفت. او چنین استدلال مى کرد که کتاب مقدس را مى توان به روشنى فهمید; مشروط به اینکه آن را در مجموع مطالعه کنیم. با این حال، وى تصدیق مى کرد که مناقشه بر سر تفسیر عبارت هاى خاصى غیرقابل اجتناب است. او با دلتنگى مشاهده مى کرد که بدعتگذاران، کتاب مقدس را به گونه اى به سخن وامى دارند که کمابیش خود دوست دارند. به همین دلیل، سنت کلیسا داراى اهمیت بسیارى بود، زیرا نشان مى داد که کتاب مقدس در کلیسا چگونه دریافت شد و چگونه تفسیر گشت. از این رو، تفسیر صحیح کتاب مقدس را در جایى باید جستوجو کرد که آیین و مقررات حقیقى مسیحیت وجود داشته باشد. مشابه این دیدگاه، دیدگاه آتاناسیوس بود. وى معتقد بود که اگر آریوس به تفسیر کلیسا از کتاب مقدس وفادار مى ماند، در مسیح شناسى مرتکب اشتباه نمى شد. از این رو، سنت میراث به جاى مانده از رسولان محسوب مى شد که کلیسا به واسطه آن هدایت یافت و به تفسیر کتاب مقدس رهنمون شد. چنین نبود که سنت، «منبع پنهانى مکاشفه» و علاوه بر کتاب مقدس باشد ـ اندیشه اى که ایرنئوس آن را به عنوان «گنوسى» محکوم مى کرد ـ بلکه ابزارى تلقى مى شد که اطمینان مى داد کلیسا به جاى اتخاذ تفسیرى فردى از کتاب مقدس، به تعالیم رسولان وفادار است.

 

3- پیوند الهیات مسیحى با فرهنگ سکولار

یکى از مهم ترین مباحثات در کلیساى اولیه درباره این بود که مسیحیان تا چه اندازه مى توانند از میراث عظیم فرهنگى متعلق به جهان کلاسیک ـ شعر، فلسفه و ادبیات ـ بهره ببرند. نویسندگان مسیحى که به استفاده از شیوه هاى کلاسیک نوشتن در تبیین و ترویج ایمان خود علاقه مندند، چگونه مى توانند هنر شعر را اقتباس کرده و در آن جرح و تعدیلاتى به عمل آورند؟ آیا همین استفاده از ابزار ادبى به مثابه مصالحه بر سر اصول ایمان مسیحى نیست؟ این بحث از اهمیت سرنوشت سازى برخوردار بود; همان گونه که این پرسش را برمى انگیخت که ممکن است که مسیحیت به میراث کلاسیک پشت پا زده یا آن را حتى به شکلى اصلاح شده تصاحب کند.

 

ژوستین شهید و ارتباط الهیات مسیحى و مکتب افلاطونى

ژوستین شهید، نویسنده قرن دوم که توجه خاصى به استفاده از شباهت هاى میان مسیحیت و مکتب افلاطونى به مثابه ابزارى براى ابلاغ بشارت داشت، یکى از اولین پاسخ دهندگان به این پرسش مهم بوده است. از دیدگاه ژوستین، بذرهاى حکمت الهى در سراسر جهان کاشته شده است. این بدان معناست که مسیحیان مى توانند، و باید انتظار داشته باشند، که ابعادى از بشارت را در بیرون کلیسا بیابند. «ما یاد گرفته ایم که مسیح نخست زاده خداست و گواهى مى دهیم که او لوگوس است که در وى همه اقوام بشرى شریکند. همه کسانى که بر طبق لوگوس زندگى مى کنند، مسیحى اند هر چند آنان را ملحد دانسته اند ـ مانند سقراط و هراکلیتوس و سایر یونانى هایى که مثل آنها هستند... هر آنچه را که حقوقدانان و فیلسوفان گفته اند، با جستجو و تأمل بر بعضى از ابعاد لوگوس مى توان تبیین کرد. با این حال، به دلیل اینکه آنان از لوگوس ـ که همان مسیح است ـ آشنایى کامل نداشته اند، اغلب دچار تناقض شده اند... هر آنچه که همه مردمان گفته اند، به ما مسیحیان تعلق دارد، زیرا ما پس از خدا، لوگوس را مى پرستیم وبدو عشق مىورزیم، همو که از خدایى صادر شده که زاده نشده و در وصف نگنجد، زیرا او براى ما به بشر تبدیل شد تا در رنج ما شریک شده و ما را نجات دهد. این بدان سبب است که همه نویسندگان مى توانستند شبحى از حقیقت را ببینند، بدان سبب که بذرهاى نهاده شده از لوگوس به آنها پیوند زده شده است». از این رو، از نگاه ژوستین، مسیحیان با تصدیق اینکه «هر آنچه به درستى گفته شده» در نهایت اساس آن، حکمت و بینش الهى است، در تکیه کردن بر فرهنگ کلاسیک آزادند. از برهان ژوستین، با اینکه شاید مهم به نظر رسد، در بیشتر بخش هاى کلیساى مسیحى تقریبا با سردى استقبال شد. مشکل اصلى این بود که به نظر مى رسید که مسیحیت را با فرهنگ کلاسیک تقریبا برابر دانسته و ناتوان از تبیین مبانى لازم براى تمایز میان آنهاست و آشکارا اظهار مى دارد که الهیات مسیحى و مکتب افلاطونى صرفا راه هاى متفاوت مشاهده حقایق الوهى است. تاتیان (متولد حدود120)، شاگرد ژوستین، درباره شایستگى هاى فنون بلاغى و شعر کلاسیک بدبین بود و هر دو را موجب تشویق فریبکارى و بى توجهى به موضوعات حقیقى مى دانست.

 

انتقاد ترتولیان و رویکرد او

سخت ترین انتقادات به این نوع رویکرد را مى توان در نوشته هاى ترتولیان، حقوقدان رومى در قرن سوم، مشاهده کرد که به مسیحیت گرایید. پرسش او این بود: آتن را چه به اورشلیم؟ آکادمى افلاطونى چه ربطى به کلیسا دارد؟ چگونگى طرح این پرسش، پاسخ ترتولیان را روشن مى سازد: مسیحیت باید با اجتناب از چنین تأثیرهاى سکولارى، از هویت متمایزش پاسدارى کند. «فلسفه مواد حکمت این جهانى را در اختیار قرار مى دهد، و جسورانه خویشتن را مفسر ماهیت و مشیت الهى مى داند. بدعتگذاران نیز خود را به سلاح فلسفه مجهز مى کنند. از همین منبع بود که والنتینوس، شاگرد افلاطون، اندیشه هایش درباره ائون ها و «تثلیث بشر» را بر گرفت و از همان جا بود که خدای مارکیون ظهور کرد. مارکیون از رواقیون بود. این سخن که نفس در معرض زوال و نیستی است، همان چیزی است که اپیکور می گفت. انکار رستاخیز جسم در سراسر نوشته هایهمه این فیلسوفان یافت می شود. این سخن که ماده با خدا یکی است، به منزله پیروی از آموزه زنو است. سخن گفتن درباره خداى آتش به منزله تکیه کردن بر هراکلیتوس است. همین موضوعات است که هم بدعتگذاران و هم فیلسوفان را به خود مشغول کرده است. شر از کجا مى آید و براى چه؟ بشر از کجا آمده و چگونه؟... آتن را چه به اورشلیم؟ آکادمى چه ربطى به کلیسا دارد؟ نظام اعتقادات ما برگرفته از رواق سلیمان است که خودش تعلیم مى داد که خدا را باید در سادگى و صفاى قلب یافت. از این رو، بیش از همه، بدا به حال کسانى که از مسیحیت «رواقى»، «افلاطونى» یا «جدلى» سخن مى گویند!». نفى تمام عیار همه ابعاد فرهنگ مشرکان این حسن را دارد که به راحتى مى توان آن را فهمید. به عقیده ترتولیان، مسیحیت اساسا یک جنبش ضدفرهنگى است که به هیچ شکلى به خود اجازه نمى دهد که به وسیله محیط فکرى یا اخلاقى که در آن ریشه دوانیده، آلوده شود. با این حال، این رویکرد یکپارچه منفى با مشکلاتى روبروست. به نظر مى رسد که این رویکرد با هر گونه ارتباط با میراث فکرى و فرهنگى یا استفاده از آن براى هدفى کاملا ستودنى ـ موعظه بشارت ـ مخالف است. بسیارى از نویسندگان اولیه مسیحى به مطالعه فنون بلاغى کلاسیک به مثابه ابزارى براى ارتقاى موعظه ها و نوشته هاى خود مى پرداختند و بدین شکل راه را براى انتقال ایمان به کسانى که در بیرون از کلیسا قرار داشتند، آسان مى کردند. آیا ترتولیان با این هم مخالف بود؟ در این رویکرد عملگرایانه، موضوعى را مى توان یافت که جنبه الهیاتى بیشترى دارد. آیا همه حکمت حقیقى ریشه در خدا دارد؟ اگر چنین است، مسیحیان نباید آن حقیقت را، در هر جا که یافتند، به دیده احترام بنگرند؟ به نظر مى رسد که از دیدگاه منتقدان، ترتولیان در پاسخ به این پرسش ها، چیز زیادى نداشته باشد.

 

پیشینه پیوند ابعاد زندگى و تفکر مسیحى با فرهنگ کلاسیک

اهمیت این موضوع هنگامى افزوده شد که قسطنطین، امپراتور روم، تغییر آیین داد و راه را براى ارزیابى بسیار مثبت تر از پیوند هر یک از ابعاد زندگى و تفکر مسیحى با فرهنگ کلاسیک هموار کرد. در دهه چهل و به هنگامى که مسیحیت حضور چشمگیرش در روم را تثبیت کرد، جایگاه حقوقى کاملا مبهمى داشت. از یک سو، رسما پذیرفته نشده بود و از هر گونه حقوق خاصى محروم بود. از سوى دیگر، ممنوع نشده بود. با این حال، رشد کمى روزافزون آن موجب شد که گاهوبیگاه کوشش هایى براى سرکوب آن صورت گیرد. این تعقیب و آزارها گاهى جنبه محلى داشت و به منطقه اى مانند شمال آفریقا محدود بود; گاهى نیز در سراسر امپراتورى روم تأیید و تصویب مى شد. در چنین شرایطى چندان جاى شگفتى نیست که چرا بسیارى از مسیحیان احساسات منفى نسبت به فرهنگ روم داشتند. این به فرهنگ سرکوبگران تعلق داشت که سوداى نابودى مسیحیت در سر داشتند. مشاهده قوت برهان هاى ترتولیان در تحت این شرایط کار آسانى است. پذیرش معیارهاى فرهنگى روم به منزله خیانت به ایمان مسیحى بود. با این حال، اگر بنا بود که پیوند فرهنگ کلاسیک با مسیحیت دگرگون شود، شاید از قوت برهان هاى ترتولیان تا حد زیادى کاسته شود. هم زمان با تغییر آیین قسطنطین، موضوع تعامل مسیحیت با فرهنگ کلاسیک اهمیت تازه اى یافت. روم در این زمان خادم بشارت بود. آیا امکان نداشت که فرهنگ نیز به همین سرنوشت گرفتار شود؟ اگر مسیحیان مى توانستند به دولت روم به دیده مثبت بنگرند، چرا نباید میراث فرهنگى آن نیز چنین باشد؟ به نظر مى رسید که گویا راه بر پاره اى از احتمالات بسیار جالب باز شده بود. پیش از سال 313، این وضعیت تنها در رؤیا امکان داشت، اما پس از سال 313 متفکران برجسته مسیحى بررسى آن را امرى ضرورى یافتند. در رأس این افراد، آگوستین اهل هیپو بود.

 

 

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: مسیحیت ,

صهيونيسـممسيـحي و رابطةآن با مهدويت درشيعه 

 Christian Zionism

ç  1. مقدمه

ç  2. موعود در يهوديت ومسيحيت

ç  3. پيدايش صهيونيسم مسيحي (اونجليست يا مبلغان انجيلي)

ç  4. رابطة صهيونيسم مسيحي با صهيونيسم يهودي، اسلامي و لامايي

ç  5. مانيفيست صهيونيسم مسيحي

ç  6. بزرگان صهيونيسم مسيحي

ç  7. اهداف صهيونيسم مسيحي

ç  8. آخرت شناسي صهيونيسم مسيحي (آرماگدون و....)

ç  9. راه کارهای صهيونيسم برای تسلط بر جهان

ç  10. جنگ فرهنگی صهيونيسم جهانی ضد اسلام

ç  11. برخورد صهيونيسم جهانی با شيعه و ایران

1.مقدمه

²         دلیل مخالفت آمریکا با ایران چیست؟

²         آیا توان سیاسی، نظامی، اقتصادی، فرهنگی و رسانه ای ما یکسان است؟

²         دلیل دفاع ما از قدس و مردم فلسطین چیست؟ وقتی کشورهای عربی و اسلامی سنی در قبال آنان ساکتند، ما چه توجیهی در دفاع از آنان داریم؟

²         اصطلاحاتی مانند تهاجم فرهنگی؛ ناتوی فرهنگی؛ انقلاب مخملی؛ جنگ نرم؛ دهکدة جهانی؛ جنگ تمدنها و جنگ آرماگدون به چه معناست؟ 

²         اعتقاد به منجی چه نقشی در حوادث جهانی دارد؟

²         آموزة مهدویت و انتظار، چه نقشی در حفظ و بقای شیعه دارد؟

²         اساساً وظیفة شیعه در عصر حاضر چیست؟

ü     تسلط مسيحيان بر يهوديان

ü      اداره شدن جهان توسط مسيحيان ونه يهوديان

ü     صهیونیسم جهانی ترکیبی از مسیحیان و یهودیان  

ü     معنای صهيونيسم:(طرفداران تشکیل دولت یهودی در فلسطین)

ü     فرق صهیونیسم با يهود

ü      اهميت صهيونيسم شناسي

ü     اهمیت شناخت راهکارهای تبلیغی صهیونیسم ها

2. موعود در يهوديت ومسيحيت

à   1. موعود در يهوديت  ( ظهور مسيحا Messiah)

þ    وعده الهي بر نيل تا فرات به فرزندان ابراهيم و اسحاق

þ    گناه بني اسرائيل، آوارگي به مصر، توبه و طلب منجي

þ    حضرت موسي و يوشع، اولين مسيحاي بزرگ يهود

þ    فتح كنعان(فلسطين)، تشكيل حكومت تا جلاي بابل

þ     كوروش دومين مسيحاي بزرگ يهود

þ    بازگشت به اورشليم، حكومت كاهنان تا آوارگي بزرگ

þ    يهودستيزي مسيحيان و نجات بخشي اسلام

þ    انتظار مسيحا از نسل داود و رهايي از ظلم (صهیونیسم فرهنگی)

 

à   2. موعود در مسيحيت (بازگشت مجدد مسيح Christ)

þ    پيدايش مسيحيت از يهوديت (قائل به مسيحا  بودن عيسي)

þ    گسترش مسيحيت (پولس،افكار فلسفي يونان،شمشير قيصر)

þ    عيسي براي بخشش گناه در ابتدا ونجات انسان در آخرالزمان

þ    جدايي پروتستان از كاتوليك، و رجوع به كتاب مقدس

þ    طرح بحث ملكوت الهي و انتظار براي بازگشت مسيح

þ    رونق هزاره گرايي و ديگر فرق پروتستاني و اميد به بازگشت مسيح

3. پيدايش صهيونيسم مسيحي

 

ï     ظهور پروتستانيزم، رشد پيوريتانيزم و تولد صهيونيسم مسيحي

ï     نگاه مثبت به يهود ( قوم برگزيده و فرزندان خدا) نزد لوتر و...

ï     طرح بحث پراكندگي يهود در جهان قبل از بازگشت مسيح و تشكيل حكومت يهود و احياي هيكل سليمان

ï      رشد تفكر بازگشت مسيح در هزاره سوم

ï     ظهور فرقه هاي متعدد موعود گرا در مسيحيت

ï      تفكر تشكيل دولت ملي يهود به عنوان نشانه بازگشت مسيح، اولين بار در قرن 17 توسط اليور كرمول (Oliver Cromwell)  و پل فلگن هاور(Paul Felgenhawer)

ï     تأسيس صهيونيسم مسيحي توسط كشيش معروف انگليسي جان نلسون داربي (John Nelson Darby) متوفاي 1882

ï     ترويج آن در آمريكا توسط كشيشاني مثل ويليام  اي. بلاكستون (William E. Blackstone)و دي.ال. مودي (D.L. Moody)و...

ï     تأليف تفسير”انجيل مرجع اسكوفيلد“(Scofield Reference Bible) توسط سايرس اسكوفيلد(Cyrus scofield) مطابق افكار جان داربي

ï     رشد جريان مبلغان انجيلي(Evangelism) (اين جريان قبل از جنگ جهلني دوم به بنيادگرايي و بعد از آن به اونجليست نام گرفت)

ï      رشد اين جريان در راست مسيحي در آمريكا (که قبلا بوشرهبر آنبود)

ï     معتقد به پراكندگي يهود در جهان و سپس جمع آوري آنان در اورشليم و احياي معبد سليمان به عنوان مقدمة ظهور عيسي

ï      معتقدند تنها آنان ”مسيحيان دوباره تولد يافته“ و فقط آنان اهل نجاتند

ï      شديداً معتقد به صهيونيسم هستند

ï      الان به نام اونجليست و راست مسيحي فعاليت دارند

ï      شبكه هاي ماهواره اي و راديو و تلويزيون هاي متعدد و قوي دارند

ï      معتقدند رسالت نجات همه جهان بر عهده آنان است لذا بسيار تبليغ مسيحيت مي كنند و معتقدند تنها راه نجات مسيحيت است

ï     جان داربي انگليسي آن را مطرح كرد

ï      اسكوفيلد در تفسير خود به جنگ آرماگدون پرداخت

ï     بلاكستون پدر صهيونيسم مسيحي در آمريكادر دهه 1880 براي اقامت يهوديان در فلسطين و تشكيل دولت يهود در آنجا، با بسياري از رهبران ديني سياسي و سرمايه داران بزرگ مسيحي ديدار كرد

ï     بلاكستون در 1891 در نامه معروف خود به بنجامين هاري سن، رييس جمهور آمريكا (كه به امضاي 413 نفر از رهبران ديني سياسي و سرمايه داران بزرگ آمريكا رسيده بود) به او اعلام كرد كه وظيفه ديني اوست كه براي مهاجرت و تشكيل دولت يهود در فلسطين كمك مالي كند تا زمينه ساز بازگشت مسيح شود

4. رابطة صهيونيسم مسيحي با صهيونيسم يهودي، اسلامي و لامايي

• آگاهی تئودور هرتزل (Theodor Herzel)  روزنامه گار یهودی (لائیک) اتریشی از اندیشه صهیونیسم مسیحی؛
• طرح کشور مستقل یهودی توسط  او ابتدا در آرژانتین یا غنا و...، سپس در فلسطین؛و تأليف كتاب دولت يهودي توسط  او در 1896
• تشكيل اولين كنفرانس صهيونيسم يهودي در1897 در بال (Basel) سوئيس توسط هرتزل و برگزاری شش كنفرانس ديگر تا 1905  و طرح کشور مستقل یهودی در فلسطین (صهيونيسم يهودي)
•  تبدیل صهیونیسم فرهنگی به صهیونیسم سیاسی در یهود
• مخالفت بسیاری از حاخام های یهودی؛و مرگ یا ناپدید شدن ناگهانی آنان
• حمايت بي چون و چراي پروتستانهای موعودگرا (صهيونيسم مسیحی) از تشکیل دولت یهودی در فلسطین که مستعمره انگلستان بود. مانند: اعلاميه بالفور در 1917 مبني بر حمايت دولت انگلستان از يهوديان
• نظریه های نظم نوین جهانی؛ جنگ تمدنهای هانتینگتون؛ پایان تاریخ فوکویاما؛ و... همه در راستای کمک به صهيونيسم مسیحی.
• تقویت سازمانها یا نهادهای بین المللی صهیونیستی مانند بانک جهانی و... 
• گسترش اين انديشه در كشورهاي اسلامي؛ رفع حساسیت از مسأله فلسطین و قدس؛ دعوت از مسلمانان برای همکاریهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی با صهیونیسم ها؛ و تلاش برای متقاعد کردن مسلمانان نسبت به مشروعیت دولت یهودی اسرائیل. (صهیونیسم اسلامی)
• گسترش اين انديشه در كشورهاي بودايي؛حمایت از دالای لاما رهبر مخالفان تبت؛ و تقویت نفرت بودائیان نسبت به مسلمانان به عنوان کسانی که آنان را از سرزمین آبا و اجدادیشان بیرون راندند تا مقدمه جنگ آرماگدون باشد. (صهیونیسم لامایی)
• هدف: تشكيل دولت نيل تا فرات توسط يهود به کمک مسیحیان صهیونیسم.

5. مانيفيست صهيونيسم مسيحي در قرن 19

1. بايد يهوديان از سراسر جهان به فلسطين آورده شوند و كشور اسرائيل از نيل تا فرات بنا شود( تنها يهودياني كه به اسرائيل بروند اهل نجاتند).
2. يهوديان بايد دو مسجد اقصي و قبة الصخره را خراب كنند و هيكل سليمان را مجدداً بنا نمايند (از 1967 صدها بار حمله كردند)
3. با خرابي اين دو مسجد، جنگ مقدس و جنگ آخر يعني آرماگدون (مكاشفه يوحنا 16:16) (هرمجدون Armageddon) به رهبري انگليس و آمريكا آغاز مي شود. در اين جنگ همه عالم ويران مي شود
4. با آغاز جنگ مقدس تمام مسيحيان پيرو اعتقاد ”عملي نمودن خواسته هاي مسيح“ كه مسيحيان دوباره تولد يافته مي باشند، مسيح را ديدار خواهند كرد و توسط يك سفينه بزرگ از دنيا به بهشت، حمل خواهند شد و از آنجا به همراه مسيح نظاره گر ويراني جهان خواهند بود.
5. در جنگ نهايي وقتي دجال (ضد مسيح Anti-Christ) در حال پيروزي است، مسيح به همراه مسيحيان دوباره تولد يافته ظهور خواهد كرد و دجال را شكست خواهد داد و ملكوت الهي را برپا مي كند وهيكل سليمان مركز حكومت او مي شود. (درطي7سال)
6. اسرائيل بايد به كمك دولت هاي انگليس و آمريكا مسجد اقصي را خراب كند وهيكل را بسازد.( رسالت مقدس انگليس وآمريكا)
7. اين حادثه پس از سال 2000 ميلادي حتماً واقع مي شود
8. قبل از جنگ مقدس، وحشت جامعه آمريكا را فرامي گيرد
9. قبل از جنگ مقدس نبايد هيچ صلحي در جهان شكل گيرد

 

• ·         بر اين اساس، آمريكا رهبري اين جريان را پس از سال 2000 برعهده دارد. پس بايد ابرقدرت جهان باشد
• ·         انگلستان وظيفه حمايت از آمريكا را دارد
• ·         بايد جامعه آمريكا وسپس تمام جهان را براي اين امرآماده كرد
• ·         بايد با كتاب، فيلم و... اين امر را تبليغ مرد ( تبليغ مقدس)
• ·         دجال از سمت شرق ( قبلاً شوروي و الان اسلام) مي آيد
• اين جنگ مقدس همان جنگ هسته اي است لذا امريكا در جنگ سرد موشك هاي هسته اي قاره پيماي خود عليه شوروي را ”شمشيرهاي جنگ مقدس“ خواند و يا الان ”عمليات توفان صحرا“ در عراق را  در 1991 مقدمه ساز جنگ مقدس خواندند.
• ·         هر كس مخالف اين فكر باشد، يعني مخالف صلح جهاني است
• ·         اين امر موجب اتحاد استراتژيكي ميان مسيحيان صهيونيزم و يهوديان صهيونيزم شده است.(نه مسيحيان و يهوديان)
• ·         خاورميانه بزرگ يا خاورميانه جديد يعني نيل تا فرات براي يهود
• ·         كمك به اسرائيل وظيفه هر مسيحي مؤمني است كه در اتتظار مسيح است
• ·         الان مسيح مسيحيان ومسيحاي يهوديان يك نفر شد (مسيح يهودي)
• ·         هيكل سليمان ساخته شده و از بندر بستون به اسرائيل منتقل شد
• ·         پروتستان ها تا آمدن مسيح بايد در خدمت يهوديان باشند اما حق مسيحي كردن يهوديان را ندارند زيرا يهوديان بايد قرباني مسيحيان در جنگ شوند

6. بزرگان صهيونيسم مسيحي

&  جان نلسون داربي (John Nelson Darby) مؤسس اين تفكر

&   سايرس اسكوفيلد(Cyrus scofield)با تفسير اسكوفيلد درقرن19

&  ويليام  اي. بلاكستون (William E. Blackstone) با ”نامه بلاكستون“ در 1891 و كتاب ”مسيح مي آيد“ در 1908

&  كارن آرمسترانگ(Karen Armestrong)با”جنگ مقدس“ در1988

&   جري فالول(Jerry Falwell) ریاست تلویزیون PTL

&  هال ليندسي(Hal Lindsey)   با كتاب“تدارک جنگ بزرگ بر اساس پيشگويي انبياي بني اسرائيل“و كتاب“در پيشگويي هاي انجيل، جاي آمريكا كجاست“ در 2001 كه پرفروش ترين كتاب بود.

&   و شخصيت هاي بزرگ سياسي، تلويزيوني، مطبوعاتي و...

7. اهداف صهيونيسم مسيحي

l      تبليغ ريشه هاي يهوديِ دين مسيحيت ميان مسيحيان جهان

l      كوشش براي مهاجرت يهوديان  از سراسر جهان به فلسطين پس از پراكندگي آنان در جهان و تشكيل كشور اسرائيل

l      زمينه سازي براي ايجاد فساد در جهان و وحشت در آمريكا به عنوان مقدمات بازگشت مسيح

l      تلاش براي بازسازي هيكل سليمان و تخريب مسجدالاقصي

l      زمينه سازي براي جنگ مقدس

l      معرفي شوروي و الان اسلام به ويژه ايران به عنوان دجال

l      تسلط بر منابع قدرتهای سیاسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی در جهت عملی کردن این اهداف

l      و....

8. آخرت شناسي صهيونيسم مسيحي (آرماگدون و....)

◄    درة مجدو که به اعتقادات مسيحي جنگ آخرالزمان در آنجا رخ مي‌دهد در حدود 55 مايلي شمال تل‌آويو و 20 مايلي جنوب و جنوب شرقي حيفا و فاصله آن با درياي مديترانه 15 مايل است.

◄    عقيدة راست مسيحي بر اين است که دو سوم يهوديان (از حدود 14 ميليون يهودي جهان) کشته خواهند شد(حدود 9 ميليون) و يک سوم بقيه به عيسي مسيح ايمان مي‌آورند و حکومت هزارساله خود را آغاز مي‌کند. و سپس آنقدر خون ريخته مي‌شود که تا افسار اسب‌ها بالا خواهد آمد (مرگ3/2 جهان) 

◄    سران بنيادگرا مي‌گويند "نسل کنوني ما، شايد آخرين نسل در تاريخ باشد"

◄    هال ليندسي در کتاب "زمين، سيارة بزرگ مرده"مي‌گويد "نسلي که از1948 (تولد کشور اسرائيل) به اين سو به دنيا آمده است، شاهد عيني دومين ظهور مسيح خواهد بود".

◄    اين جنگ جنگ هسته اي است

◄    رهبران دولت‌هاي شيطاني (که بيشتر در مشرق زمين قرار دارند) ناخواسته تحت نفوذ ارواح شيطاني تحت يک پرچم جمع شده و به رهبري دجال با نيرويي به اندازه 200 ميليون نفر به جنگ مسيح مي‌آيند و اين تعداد از شرق و تعداد بيشتري از غرب در درة مجدو در اسرائيل با هم درگير مي‌شوند. و نتيجه آن جز شکست دشمنان مسيح نيست و البته ميليونها انسان در اينجا کشته مي‌شوند.

◄    صهيونيستهاي مسيحي نجات آمريکا را در گرو حمايت از اسرائيل مي‌دانند چرا که حضرت مسيح بايد در بيت‌المقدس و مسجدالاقصي ظهور کند و اسرائيل بايد مقدمات آن را فراهم کند.

◄     اونجليست‌ها، مسلمانان را دشمن شماره يک مسيحيان و يهوديان مي‌دانند و اسلام ستيزي را از نشانه‌هاي ظهور مي‌دانند و معتقدند مسلمانان و يهوديان دو طرف جنگ پس از تخريب مسجدالاقصي هستند. 

◄    از مهمترين اصول اعتقادي صهيونيستهاي مسيحي نبرد بين خير و شر و وقوع جنگ هسته‌اي ميان مسلمانان و يهوديان در شمال فلسطين اشغالي در کرانه رود اردن است که از آن به آرماگدون تعبير مي‌کنند و آرماگدون مقدمه ظهور مجدد مسيح است

◄     مسيحيان صهيونيست (خصوصاً راست مسيحي) تا هنگام ظهور عيسي معتقد به اين امرند که يهود قوم برگزيده خداوند است

◄    اين جنگ هفت سال به طول مي‌انجامد و زمين (اسرائيل) پر از خون مي‌شود و سپس با پيروزي مسيح بر دجال سلطنت هزار ساله او آغاز مي‌شود.

◄    بنيادگرايان مسيحي معتقدند که آن دسته از شهرک نشينان يهودي کرانه باختري و نوار غزه که سرسختانه ايستاده‌اند و از عقب‌نشيني خودداري مي‌کنند، تنها گروه اسرائيلي هستند که واقعاً به سخنان خدا عمل مي‌کنندو جزء نجات بافتگان هستند

◄    جوزف آلفر تحليلگر سياسي، يهودي اي كه12 سال در موساد کار کرده است و پس از آن رئيس بخش اسرائيل در کميته يهودي – آمريکايي شده است، معتقد است که راست گرايان مسيحي، يهوديان را به سوي يک بحران تمام عيار پيش مي‌برند.

◄    برخي آن را جنگ فرات هم ناميده اند كه در آن بابل (عراق) نابود و فرات خشك خواهد شد

 9. راه کارهای صهيونيسم برای تسلط بر جهان

هدف: تسلط بر منابع اقتصادی، نظامی، سیاسی و فرهنگی جهان

1. رسانه ها (ماهواره، رادیو، تلویزیون، سینما، مطبوعات)
2. اینترنت
3. NGOها
4. سازمانهای بین المللی مانند: سازمان ملل، شورای امنیت، بانک جهانی و...
5. سازمانهای خیریه بین المللی
6. اسباب بازی کودکان مانند:عروسک، پازل، وسایل جنگی غربی و...
7. بازی های رایانه ای برای کودکان و نوجوانان
8. کارتون های کودکان مانند: سیندرلا، شرک، پلنگ صورتی، تام و جری و...
9. تجزیة جهان به کشورهای کوچک از 300 سال قبل به این سو

 

10. جنگ فرهنگی صهيونيسم جهانی ضد اسلام

v     تجزیة کشورهای اسلامی به کشورهای کوچک از 300 سال قبل به این سو

v     ترویج فرقه های بدعت گذار در اسلام مانند وهابیت، بابیت و بهائیت، طالبان

v     مبارزه با شیعه به عنوان نماد مبارزه با استکبار

v     كارهاي تبليغي زيادي براي اين فكر انجام داده اند مانند:

ü      اعلامنابودي حتمي جهان درهزاره سوم

ü       ترويج وحشت درآمريكا

ü       تبليغ انجيل آخرالزمان (تفسير اسكوفيلد)

ü      ترويج كتاب 3 جلدي ”دايرة المعارف پيشگويي هاي انجيل درباره آخرالزمان“

ü      چاپ بيش از هزاران عنوان كتاب در اين باره

ü      ترويج اين فكر دراينترنت، ماهواره، روزنامه، تحليل هاي سياسي يانظامي و..

v     مهم تر از همه تبليغ اين فكر در هاليود از دهه 1990 به بعد و....

v     تغييررويكرد هاليود از فيلم هاي كاوويي به موعودگرا

v     ساخت فيلم آرماگدون در 1998(مقابلة ارتش آمريكا با حملات سفينه هاي فضايي ديگر سيارات)

v     ساخت فيلم محاصره (SIEGE) در 1998 (مقابلة اف.بي.آي با حملات تروريستي اعراب مسلمان مقيم آمريكا)

v     ساخت فیلم Absation و Fitna و... ضد اسلام

v     تبليغ زياد روي حادثه 11 سپتامبر و انتساب آن به مسلمانان

v     ترويج فيلم هاي موعودگراي آمريكايي مانند روز استقلال، شيوع، ماتريكس، زرو، تارزان، مرد عنکبوتی، و...

v     تغيير نوك پيكان حملات از اسلام به سوي ايران با فيلم 300

v     تبليغ اين تفكر در كلام بزرگان سياسي مانند بوش (جنگ صليبي)، رايس (مخالفت با اسلام تروريستي ايران نه عربستان و اردن) و...

11. برخورد صهيونيسم جهانی با شيعه و ایران

D     انقلاب اسلامی ايران و برهم خوردن برنامه هاي استكبار

D     مطالعه در مورد ايران و شيعه و برگزاري بزرگترين كنگره شيعه شناسي جهان در تل آويو در سال 2000

D     برخورد با دو آموزه مهم ”عاشورا“ و ”مهدويت“ به عنوان تنها بديل نظري معقول و مستدل براي نظرية بازگشت مسيح

D     تخريب نظريه ”ولايت فقيه“ به عنوان نماد حكومت الهي شیعه در زمين

D      اقتباس از فرهنگ عاشورايي و مهدويت در امور فرهنگي رسانه اي و تغيير اسوه هاي شيعه به اسوه هاي غربي(درعزاداري، پوشش، ذائقه و..)

D     تبليغ عليه اسلام ناب، شيعه و ايران به عنوان محور شرارت (دجال)

D     انواع تهاجم فرهنگي (مطبوعات، رسانه ها، ماهواره، هاليود، اينترنت، بازي هاي رايانه اي و ....)؛

D     حمایت از مدعیان دروغین ارتباط با امام زمان (عج)

D     شبيه سازي مهدي در قالب شاهزاده عربستاني مخفي تروريست (بن لادن و ملاعمر)

D     استعمار فرانو از طريق ناتوي فرهنگي

D      فشارهای سیاسی برای سلب اعتماد مردم از دولت

D     تحریم های اقتصادی برای ناکارآمد نشان دادن نظام اقتصاد اسلامی

D     مرحلة آخر آن در جریانات اخیر و استفاده از تمام ظرفیتها برای نابودی جمهوری اسلامی اعم از:

R     تخریب ولایت فقیه با استقاده از نیروهای به ظاهر طرفدار آن

R     تخریب نهادهای انقلابی مانند شورای نگهبان، خبرگان، سپاه، بسیج و...

R     NGO ها؛ ماهواره؛ اینترنت؛ مطبوعات؛ و.... برای ایجاد جو بی اعتمادی

R     ترویج بحث تقلب و ناکارآمدی نظام به کمک عناصر نفوذی (به ویژه فرهنگی)

R     جنگ نرم و کودتای مخملی (فتح ذهن ها، اقناع جامعه، تغییر بدون خشونت)

 

D     مراحل جنگ نرم (کودتای مخملی):

1. کار گستردة فکری برای فتح ذهنها؛ در سطح خواص؛ همراه کردن نخبگان و روشنفکران علمی و فرهنگی جامعه (تهاجم فرهنگی)
2.  تلاش روانی برای فتح قلبها و همراهی عواطف، در سطح عوام، با ورود به کارهای هنری، اجتماعی و فکری با تأسیس NGOها و حمایت های بین المللی (تساهل و تسامح حلقة ارتباط جنگ نرم میان فتح ذهنها و فتح قلبهاست که در دوران اصلاحات انجام شد)
3.  تهییج احساسات از طریق سازماندهی طرفداران (350 تا 500 هزار نفر در حوادث اخیر)؛ رنگ سبز؛ بحث دروغگویی و...
4.  عملیات با بالا بردن مطالبات مردم و نگه داشتن مردم در خیابانها

12. وظيفة شيعه در مقابل  تهاجمات صهيونيسم  جهانی

 

l      احياي تعاليم اصيل اسلامي – شيعي ( تعاليم برآمده از غدير، عاشورا و...)

l      تأکید بر آموزة مهدويت به عنوان برگ برنده شيعه (معرفي موعود شيعي به عنوان رسالت شيعه در قالب هاي مختلف مانند: سخنراني، كتاب، مقاله، مباحثات علمي، رمان، شعر، گرافيك، فيلم، تئاتر، موسيقي، معماري، انيميشن، بازي هاي رايانه اي، سايت هاي اينترنتي، نقاشي، طراحي، خوشنويسي، مينياتور، و ...)

l      تقويت عقلانيت و معنويت به عنوان دو عنصر اساسي شيعه

l      اخلاص، خلاقیت و ابتکار، تدبیر و حکمت، و اقدام جهادی؛ چهار راه برون رفت از جنگ نرم و ناتوی فرهنگی؛ در سه سطح فردی، تیمی و سازمانی

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: مسیحیت صهیونیزم ,

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: مسیحیت , کتاب مقدس ,

در آغاز قرن بيستم و يكم، رهبران مذهبي آمريكا مشتاقانه در انتظار «سده‌ي مسيحيت» بودند. آنها در پايان سده ظاهراً در پي جايگاه نويني براي مسيحيان بودند. البته منظور من اين نيست كه ارزش‌هاي مرتبط با سنت مسيحيت نظير عشق و صلح از اين منظر فراموش خواهد شد. اما آيا مسيحيان چنين تغييري را خواهند پذيرفت؟ اصطلاح «مسيحي» دربرگيرنده‌ يك هويت است، هويتي كه با آن خود را شناسايي مي‌كنيم. بنابراين پرسش درباره‌ي آينده‌ هويت «مسيحي» مسائل زيادي را مطرح مي‌سازد كه سازمان‌هاي اجتماعي را بيش از افراد درگير مي‌كند.

 

احتمال تداوم «مسيحيت» در قرن آينده نسبت زيادي با ميزان قدرت كليسا در مواجهه با چنين هويتي دارد. نوع برخورد كليسا با هويت مسيحي و تمركز بر چالش‌هاي موجود دراين حوزه به سه دسته تقسيم مي‌شود:

 

كليسا به عنوان مركز احياي سنت‌ها، كليسا به عنوان فرقه و طبقه و كليسا به عنوان يك جامعه حامي.

 

 

كليسا به عنوان مركز احياي سنت‌ها

 

در كتاب «عادات قلبي»، رابرت بلا و همكارانش كه به تفصيل به موضوع كليسا پرداخته‌اند، پيشنهاد مي‌كنند كه بخشي از جامعه كليسا كه در فردگرايي يأس‌آور به آن محتاجيم، وظيفه يادآوري گذشته را به عهده دارد. كليسا به همراه اعضا و رهبرانش بدون زبان گفتار تذكر مي‌دهد. اين ادعا كه كليسا به عنوان مركز يادآوري براي شكل دادن به هويت شخصي ضرورت دارد، از اهميت چنداني برخوردار نيست. مسأله قابل تعمق اهميت سنتي است كه با منطق توأم باشد، همان موضوعي كه هانس ـ جورج گادامر و الاسدير مكين تاير در كنار ديگر فلاسفه به جديت از آن دفاع كردند.

 

مكين تاير تأكيد مي‌كند كه هر گونه عملكرد اخلاقي در كنار علم جامعه‌شناسي و در بستر اجتماع قابل توجيه مي‌باشد. به اعتقاد وي سنت همانا مكانيسم يادآوري و تفسير هويت شخصي است. او در After Virtue مي‌نويسد:

 

سنت زندگي … نوعي تداوم تاريخي و بحث اجتماعي و نزاعي جدي درباره دنيا به شمار مي‌آيد كه در چنين سنتي، نسل‌هاي زيادي به پيروي از امور خيري مي‌پردازند و همين سنت‌ها شخصيت معنوي آنها را شكل مي‌دهد.

 

نويسندگان «عادات قلبي» معتقدند كه فردگرايي به سهولت مردم را از يادآوري و تذكر دور مي‌كند. مكين تاير بر اين باور است كه افرادي كه در اين جوامع زندگي مي‌كنند دائماً تحت تأثير سنت‌هاي روايتي مي‌باشند. امور متفاوت، سنت‌هاي متفاوتي را نيز به همراه دارد. با در نظر گرفتن كليساها به عنوان تذكردهنده اين مسأله مطرح مي‌شود كه ميزان قدرت اين يادآوري‌ها در امور خير تا چه حد است؟ متفكراني چون مكين تاير و بلا پاسخ اين سوال را مي‌دهند. تعداد بسياري از آمريكائيان به كليسا نمي‌روند يا اگر مي‌روند به كليساهاي اجداد خود نمي‌روند و در كليساها با بچه‌هاي خود شركت نخواهند كرد. به عبارت ديگر احياي كليسا مشكلات زيادي را به همراه دارد.

 

از آنجا كه منابع ديگر سنت مانند خانواده‌ها، گروه‌هاي نژادي و جوامع انساني تحت فشار ناشي از تغييرات سنت هستند، كليسا مركز يادآوري سنت‌ها در نظر گرفته مي‌شود. شركت‌هاي تجاري و رسانه‌هاي جمعي، ارتباط سطحي و ضعيفي با گذشته دارند و در نتيجه مراسم فرسايشي كليسا حائز اهميت مي‌گردد. زماني كه بسياري از ارتباط‌هاي تاريخي ضعيف مي‌شوند، يادآوري سنت‌ها توسط كليسا چه فايده‌اي دارد؟ كليسا بايد همزمان با پرداختن به مسائل مهم زندگي، با نگاهي به گذشته مأموريت خاص خود را در حفظ سنت‌ها انجام دهد. كليسا بايد با نقل داستان‌هاي گذشته، زمان پيشين را به حال پيوند دهد. عنوان كليسا به عنوان مركز يادآوري سنت‌ها ممكن است از اهميت كليسا بكاهد اما اين روايت‌ها به نوعي در آينده هويت «مسيحي» را حفظ خواهد كرد. در اولين نگاه، نقل داستان‌ها آسان به نظر مي‌رسد. به طور كلي كاري كه كليسا انجام مي‌دهد اين است كه علاوه بر روايت داستان‌ها، مراسم عبادي مرتبط با آنها را نيز به نمايش مي‌گذارد. اما اين كار به ظاهر ساده، پيچيدگي‌هاي خاص خود را دارد زيرا بايد در مورد اينكه چه سنت‌هاي يادآوري شود و چگونگي پيوند آن با زمان معاصر و تجسم اين هويت ميان شنونده و شخصيت‌هاي متن، به دقت عمل شود. روايت سنت‌ها مشكلات خاص خود را براي كليسا به همراه دارد. يكي از اين مشكلات اين است كه كليسا خود را از مقام روايتگري محروم مي‌سازد. با توجه به تبليغات علمي، تاريخي و تئوريك، كليسا به جاي راوي داستان‌هايش فقط حرف مي‌زند. بايد به خاطر آورد كه مردمي كه به تئاتر مي‌روند مي‌خواهند شاهد يك نمايش باشند. آنها نمي‌خواهند تئوري بازيگري را بشنوند. مشكل دوم اين است كه سنت‌ها شامل كليه روايت‌هاي مسيح در گذشته‌هاي بسيار دور مي‌شود در حالي كه مي‌توان تنها گذشته مسيحيان معاصر يعني اجداد و نياكان خود را ترسيم نمود. اكنون كليسا از نقل چنين داستان‌هايي شرمنده است زيرا مي‌داند كه تازه‌واردان، آن را درك نخواهند كرد. مشكل اساسي سوم افزايش رقابتي است كه كليسا با اين عنوان با آن مواجه است. در نظر بگيريد آموزش گسترده بچه‌ها در مدارس درباره‌ي تاريخ گذشتگان و از آن مهم‌تر صنعت تصوير متحرك (كارتون) با چه قدرتي عمل مي‌كند. مسأله چهارم، تأكيد مداوم جامعه ما بر پيشرفت، نوآوري و ابداعات بشري است. داستان‌هاي گذشته مفيد است اما انتظار ما اين است كه اين داستان‌ها حامل روش‌هاي نو و ابتكارات جديدي درباره آينده زندگي انسان باشد. بنابراين كليسا مي‌تواند گذشته را همانند فيلم‌هاي رمان تاريخي به نحو احسن به تصوير درآورد به گونه‌اي كه گوئي مردم در آن فضا زندگي مي‌كنند. بعضي از كليساها ممكن است بهترين داستان تاريخي را كه تاكنون شنيده‌ايد تعريف كنند، اما حتي آن نوع داستان نيز هويت واقعي مسيحيت را القا نخواهد كرد مگر اينكه بارها و بارها به روش‌هاي نو بازگو گردد و با اشخاص ديگر و گذشته‌هاي كه بخشي از سنت مردم هستند درهم تنيده شود. جالب است كه كليسا بايد ضمن پرهيز از يادآوري‌ تاريخي محلي، منطقه‌اي و ملي، به گونه‌اي تأثيرگذار داستان را روايت كند و وقايع منحصر به فرد را طوري مطرح سازد كه نقش فعال و كارآمدي در ساختن آينده بشر داشته باشد.

 

 

كليسا به عنوان فرقه

 

در قرن گذشته فرقه‌گرايي بخش عمده‌ي مسيحيت بود و مردم به همان اندازه كه مسيحي بودند معتقد به آيين «پرسبتيري» يا «باپتيست» بودند. آنها كاتوليك و ارتدوكس بودند و هويت مسيحي آنها وراي اين سنت‌ها بود. اما فرقه‌گرايي به روش‌هاي مختلف كاهش يافت. تعداد كمي از مردم به فرقه‌هاي خود وفادار ماندند و تعداد كمتري نيز فكر مي‌كردند كه فرقه آنان نسبت به فرقه‌هاي ديگر درك بهتري را از حقيقت ارائه مي‌دهد و اعتقادي كمتري را بر پيروان خود تحميل مي‌كند.

 

تام هسكنز، يك مسيحي مومن در اوائل چهل سالگي خود درباره‌ي وابستگي‌اش به فرقه‌گرايي چنين مي‌گويد: «فكر نمي‌كنم براي مسيحي بودن بايد پيرو مذهب خاصي باشم يا به نام سردر كليساها نگاه كنم، بلكه بايد تنها به دنبال برادري و اخوتي باشم كه متعهد به حفظ آئين مسيح است. اين جايگاه فعلي من است.» هسكنز خود را يك مسيحي معرفي مي‌كند اما شخصيت او شبيه «بلا» و »شيلا» نيست كه مذهب خود را به دنبال نام خود بياورند. وي به شدت درگير كليساهاي محلي است اما مسلماً فرقه‌ها برايش مفهومي ندارند. او در حال حاضر از زندگيش خوشحال و راضي است زيرا خواهان تعليمات مذهبي و انساني است. او و خانواده‌اش سال‌ها به كليساهاي متفاوتي گرايش پيدا كرده‌اند. افراد بسياري مانند تام هسكنز خود را مسيحي مي‌دانند تا باپتيست، پرسبيترين يا كاتوليك. اما مسأله مهمي فراموش شده است. تصور كنيد اگر همه‌ي مردم ايالات متحده فكر مي‌كردند نيويوركي، سانفراسيسكويي، ويرجينيايي، غربي ميانه يا ايتاليايي آمريكايي نيستند چه اتفاقي مي‌افتاد؟ نوعي تصور واهي كه در دهه 1950 بحث‌برانگيز شده بود بين همگان رواج مي‌يافت، يعني هيچ هويتي ميان شخصيت خيالي و واقعي مردم وجود نداشت و همگي در تشابهي كسالت‌‌بار غرق مي‌شدند.

 

آيا سرنوشت كليساها نيز به اينجا ختم مي‌شود؟ فكر نمي‌كنم. در اين مورد كه مسيحيان و طرفدارن مدرنيسم با پرداختن به اين توهمات بتوانند هويت جهاني خود را حفظ كنند، ترديد دارم. شعار «جهاني فكر كنيد، محلي عمل كنيد»، به ذهن مي‌رسد. همچنانكه مرزهاي فرقه‌گرايي درهم مي‌شكند و پيوند جهاني ميان برادران مسيحي برقرار مي‌گردد، هويت مسيحي بعد جهاني پيدا مي‌كند. اين هويت زماني تقويت مي‌شود كه با هويت ملي توأم باشد اما هويت محلي و در رأس آن كليسا مروج فرقه‌گرايي‌هاي متعدد است.

 

نكته مهم اين است كه هويت فرقه‌گرايي عملاً همان هويت محلي است. نمونه آن را تقريباً در ابعاد مختلف زندگي اجتماعي مي‌بينيم. مردم خود را نيويوركي مي‌نامند زيرا به آنها كمك مي‌كند تا فضاي جغرافيايي مشخصي پيدا كنند. وقتي خود را آمريكايي‌ ايتاليايي مي‌نامند در واقع نسبت محلي و شبكه خويشاوندي خود را ترسيم مي‌كنند نه نسبت خود را با سازماني در واشنگتن.

 

در حقيقت سازمان‌هاي محلي مانند احزاب سياسي نيز همچون فرقه‌ها توانايي خود را در حفظ وابستگي‌هاي مردم از دست مي‌دهند. اما باشگاه‌هاي محلي شهري و سازمان‌هاي عمومي توسعه مي‌يابند و مشابه آن در دنياي مذهب اتفاق مي‌افتد يعني مردم به كليساي پرسبيترين مي‌روند نه فقط به دليل وابستگي عميق به فرقه‌گرايي، بلكه به دليل اينكه كشيش را دوست دارند، با مردم احساس راحتي مي‌كنند، سبك معماري كليسا هماهنگ با سليقه‌ي آنان است، كليسا چندان دور نيست و فعاليت‌هاي منظمي را براي خانواده‌ي آنها طراحي مي‌كند.

 

كليسا به عنوان مركز هويت ملي با ديگر انجمن‌هاي شهري به رقابت مي‌پردازد. برنامه‌هاي مدرسه و تيم‌هاي ورزشي نيز همان كار را براي بچه‌ها انجام مي‌دهند با اين تفاوت كه جذاب‌تر از كليساي محلي عمل مي‌كنند. انجمن‌هاي داوطلب، همسايگان و گروه‌هاي كاري هويت‌هاي محلي جوانان را تشكيل مي‌دهند. اگر رهبران كليسا معتقدند كه مردم به دنبال يك «انجمن» هستند و فقط براي پيدا كردن آن در مراسم كليسا شركت مي‌كنند، سخت در اشتباهند. به رغم فردگرايي جامعه ما اكثر مردم عضو انجمن‌هاي عمومي هستند در نتيجه آمدن آنها به كليسا علت ديگري دارد. مسأله ديگري كه ناشي از رشد هويت محلي كليسا است اين است كه اگر عوام به فرقه‌گرايي اهميت ندهند، روحانيون حافظان فرقه‌گرايي خواهند بود. روحانيون كساني هستند كه بيشتر و بيشتر به ساختارهاي بوروكراتيك كه طي دو قرن گذشته بنا شده است و اكنون در حال فروپاشي است، اهميت مي‌دهند.

 

اگر راهي براي پوشش هزينه‌هاي چنين ساختارهايي وجود داشت احتمالاً آن را به عنوان مفري براي افزايش تعداد روحانيون در حال آموزش فرقه‌گرايي در نظر مي‌گرفتند، هرچند كه نتيجه احتمالي آن جدايي روحانيت و عوام باشد. روحانيون در حالي كه بر مسند فرقه‌گرايي خود نشسته‌اند نوشته‌هاي خاص خود را مي‌خوانند و با اينكه درباره سياست‌ها و اظهارنظرهاي عموم درباره فرقه‌گرايي بيمناك هستند، به دنبال ارتقاي درجه در اين شبكه هستند. عوام، خسران خود را ناشي از فعاليت‌هاي اين قشر مي‌دانند.

 

 

كليسا به عنوان يك گروه حامي

 

هويت شخصي افراد هميشه از طريق تعامل مستقيم گروه‌هاي دوستانه شكل مي‌گيرد. ما هم اكنون مسووليت سنگين رشد شخصي و درك ذهني خود را مي‌پذيريم و ترجيح مي‌دهيم خود را از خانواده‌هايمان اجتماعي‌تر كنيم. مضمون بحران زندگي متوسط و شعارهايي نظير «هرگز براي داشتن دوران شاد كودكي دير نيست» سنگيني اين مسووليت‌ها را نشان مي‌دهد. اين كاوش‌ها كاملاً شخصي است اما به حمايت‌هاي سازمان‌ها نيز نياز دارد، حمايتي كه در هر مرحله از بازسازي هويت، نتيجه را به تبادل نظر بكشاند.

 

اشتياق به چنين حمايتي شايد بهترين مدعاي طغيان گروه‌هاي خودياري باشد. در يك بررسي ملي كه در ماه نوامبر 1990 به عمل آمد، 29 درصد آمريكائيان گفتند كه آنها «در حال حاضر عضو گروه كوچكي هستند كه جلسات منظم دارند و از افراد گروه پشتيباني مي‌كنند.» 12 درصد ديگر گفتند كه آنها در گذشته عضو چنين گروهي بودند اما حالا نيستند.

 

به طور كلي ارتباط ميان اين گروه‌ها و اغلب ارتباط معنوي ميان آنها، وابستگي به قدرت برتر را تأييد مي‌كند زيرا در حقيقت بسياري از اين گروه‌ها از طرف كليسا حمايت مي‌شوند. تشكيل گروه‌هاي كوچك راهي بود تا كليساهاي بزرگ نيازهاي مشروع پيروان خود را تأمين كنند و در بعضي موارد اين گروه‌ها رشد بيشتري در سازمان‌هاي حامي خود داشته‌اند. در ميان كساني كه عضو گروه‌هاي خودياري هستند 73 درصد آنها گفتند كه ايمانشان متأثر از عضويت آنها در گروه بود و از اين تعداد نيز 70 درصد گفتند ايمانشان چنان تقويت شد كه تأثيرات معنوي آن بين اعضاي گروه ظاهر شد يعني 90 درصد تعداد اعضا ادعا داشتند كه راحت‌تر مي‌توانند ديگران را ببخشند و 79 درصد احساس نزديكي بيشتري به خدا داشتند و 66 درصد حتي تجربه‌ استجابت دعا داشتند.

 

با وجود آنكه بعد معنوي گروه تقويت مي‌شد اما در پرورش و تقويت مسيحيت تأثير چنداني نداشت. احتمالاً كساني كه طي پنج سال گذشته عضو گروه‌هاي حامي بودند، كليساي خود را مهم‌تر مي‌دانستند. البته ما نمي‌دانيم كدام گروه كليسا حامي منافع آنان بود و آيا قبلاً علاقه بيشتري به كليسا داشتند. از طرف ديگر 40 درصد اعضاي گروه حامي مي‌گفتند اين گروه‌ها وابسته به فعاليت‌هاي كليسا يا سازمان‌هاي مذهبي نيستند، به عبارت ديگر بسياري از اين گروه‌ها معنويتي را پرورش مي‌دادند كه در ارتباط با مسيحيت يا سنت مذاهب خاص ديگر نبود. اگر چنين است پس كليساها با چالش ديگري مواجه هستند يعني ادغام بيشتر اين گروه‌ها با ساختارهاي سنتي يا مشاهده ساختارهاي جديدي كه عملاً جانشين كليسا مي‌گردد. گروه‌هاي حامي به سختي وظايف سنتي كليسا را انجام مي‌دادند. از ابتدا نيز بر انتقال هويت به پديده‌هاي جديد و حفظ هويت از طريق چرخه‌ي زندگي تأكيد داشتم، به هرحال گروه‌هاي حامي، مناسب چنين نقشي نيستند. آنها حرف تازه‌اي براي بچه‌ها و والدينشان ندارند و اغلب به عمد و سنجيده براي گذار از بحران‌هاي خاص دوران جواني طراحي مي‌شوند.

 

آنها نمي‌خواهند مردم از گهواره تا گور مراسم سنتي كليسا را انجام دهند. احتمالاً هويت «مسيحي» در قرن بيست‌ويكم ادامه دارد اما بقاي آن بستگي به توان كليساها و ديگر موسسات مذهبي دارد كه به آن استمرار ببخشند. كليساها چه به عنوان مراكز احياي سنت‌ها يا به عنوان فرقه‌ها با اين شعار كه جهاني فكر كنيد، محلي عمل كنيد و يا به عنوان گروه‌هاي حامي كه موجب تغيير و تحول در هويت انسان مي‌گردد، موسساتي هستند كه براي شكل دادن و پرورش هويت مسيحيت وجودشان ضرورت دارند.

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: مسیحیت ,

قسمت پنجم

 

در واقع، كانت در مرحله‌ي ويران‌سازي الاهيات مسيحي و در مقام نقادي دين و نقض مباني كاتوليك‌ها و پروتستان‌ها، از عقل نظري كمك مي‌گيرد؛ ولي در مرحله‌ي بازسازي و معماري مجدد، عقل نظري را كنار گذارده و دست به دامن عقل عملي مي‌شود. اين در واقع خود روشي تناقض‌آميز است. به هر صورت كانت دائماً يك هدف و دغدغه را دنبال كرده و معتقد است مقام ومنزلت انسان (اعم از زن و مرد) در الاهيات مسيحي، به شدت مورد تحقير و ظلم واقع شده است.

الاهيات مطلوب و آرماني كانت، الاهياتي است كه به مقام شامخ انسان، كرامت و شجاعت بخشد. او در اواخر كتابش، به ستايش و تجليل از پيامبر اسلام و آموزه‌هاي ديني مسلمانان پرداخته و در كمال شجاعت و صداقت و با غبطه‌ي فراوان مي‌گويد: «شاخص دين اسلام غرور (شجاعت) و تكبر(كرامت) است؛ زيرا به جاي تكيه بر معجزات و كرامات، با جهاد و تسخير ملت‌ها، نظام اعتقادي خود را تثبيت مي‌كند و اقدامات عباديش، همه از نوع فعاليت‌هاي روحي است... اين پديده‌ (شجاعت و كرامت بخشيدن به انسان) مي‌تواند ناشي از تصورات مؤسس اين دين (رسول اكرم (ص)) باشد؛ به عنوان كسي كه دوباره در جهان انديشه توحيد الاهي و تعالي وجود او را از طبيعت احيا كرد و با رهايي امت خود از پرستش توهمي و بي‌نظمي حاصل از بت‌پرستي به آن، عزت و شرافت بخشيد و توانست چنين افتخاري براي خود كسب كند» (همان: ص 240).

كانت درباره‌ي آموزه‌ي تثليث نيز دست به تفسيري توحيدي و تأويلي بديع زده است و مفهوم سنتي و رسمي آن را كه به نوعي عليه زنان تمام مي‌شود، رد نموده و شرك‌آميز مي‌داند و در عوض تثليث را عبارت از سه صفت اخلاقي خداوند شامل قداست، رحمت و عدالت برشمرده است (همان: ص258).

حال ممكن است اين سؤال مهم پيش‌آيد كه چه ارتباط مستقيمي بين فلسفه و ديدگاه ديني كانت با زنان و يا فمينيست‌ها وجود دارد؟ كانت كاملاً هوشيار و مشرف بر نزاع‌هاي كلامي عصر خويش بود و از مسائل زنان و ظهور موج فمينيستي كه گروهي از پروتستان‌هاي عصر او همانند پاسكال و ميلتون به راه انداخته بودند، به طور دقيق اطلاع داشت. به همين دليل با نقد و رد الاهيات پروتستاني و كاتوليكي مسيحي مي‌خواست از تفرقه در جهان مسيحيت جلوگيري كند. او از ورود به مناقشات سطحي كلامي پرهيز كرد و با تكيه بر مقام و منزلت انسان و با تمهيد و تأسيس علم مابعدالطبيعه جديد مي‌خواست افق گسترده‌تري را پيش روي مسيحيان باز كند؛ ولي متأسفانه زنان و فمينيست‌ها به آراء ديني او توجه لازم را ننمودند. ردپاي انديشه‌هاي ديني كانت را تا حدودي در تمامي فلاسفه و متكلمين مسيحي و به ويژه انديشه فيلسوف هم وطن وي نيچه به خوبي مي‌توان يافت.

 

8-1) نيچه

«فريدريش ويلهلم نيچه»[XXX](1900- 1844م) فيلسوف آلماني، در ميان فلاسفه معاصر مغرب زمين بيش از همه درباره‌ي زن سخن گفته است. وي تقريباً در تمام كتاب‌هايش به زنان اشاره كرده است. نيچه داراي انديشه‌ي منظم و سيستماتيك فلسفي نيست و در طول حيات نسبتاً كوتاه خويش در روند شكل‌گيري آراء فلسفي‌اش تغييرات محسوسي ديده مي‌شود؛ اما درباره‌ي ديدگاه‌هاي او در مورد شناخت زنان نمي‌توان تحول خاصي را مشاهده نمود. شيوه‌‌ي بيان و قلم نيچه بر پراكنده‌گويي، ايجاز و گفتار قصار همراه با رك گويي و صراحت و در عين حال نيشگون استوار است. در مجموع، نيچه به زعم خويش با نگاه واقع بينانه و روان شناسانه با مسائل گوناگون زنان برخورد مي‌كند. ديدگاه‌هاي نيچه مورد توجه فراوان فمينيست‌ها واقع شده و موضع‌گيري‌هاي متضادي دربارة او ابراز شده است. در اين گفتار، تأثيرپذيري مثبت و يا منفي نيچه (به طور خودآگاه يا ناخودآگاه) از آموزه‌هاي الاهيات مسيحي و كتاب مقدس در عرصه موضوع زنان مد نظر است.

نيچه در شيوه‌ي نقادي الاهيات مسيحي بسيار تحت تأثير كانت است و در موارد زيادي از استدلالات او بهره مي‌جويد و گاه عيناً آن را تكرار مي‌كند؛ اگر‌چه از حيث مباني فلسفه‌ي خويش با كانت اختلاف نظر بنيادي دارد.

نيچه در ميان فلاسفه غربي، به دفاع از پوچ‌انگاري و نيهيليسم متهم است. از نظر مورخين فلسفه، نيچه ملحدترين فيلسوف قرن گذشته به شمار مي‌رود؛ در حالي كه به نظر مي‌رسد اين قضاوت ها همه كليشه‌اي و تكراري بوده و با عمق لازم و انصاف همراه نمي‌باشد. منتقدين نيچه تاكنون تحليل جامعي از چرائي مواضع ضد مسيحي وي به عمل نياورده‌اند. به نظر مي‌رسد در اين اظهار نظرها هر گونه تفاوت ميان الحاد ورزيدن به دين و خداي مسيحيت تاريخي و الحاد و كفر ورزيدن به اصل دين و ديانت و هر نوع مابعدالطبيعه ناديده گرفته شده است.

نيچه با آن كه كتاب مقدس و الاهيات مسيحي را با عبارات تند و گزنده مورد حمله قرار مي‌دهد، اما درباره‌ي زنان با ادبيات و آموزه‌هاي مسيحي و گاه فرهنگ سنتي (به طور ناخودآگاه) هم‌دلي و هم زباني مي‌كند. در ميان آثار متنوع نيچه، تنها كتاب اختصاصي او عليه آموزه‌هاي مسيحيت، «دجال يا ضد مسيح» است. وي درباره‌ي خلقت آدم و حوا و تفسير آيات اوليه سفر پيدايش تورات، چنين ابراز مي‌دارد: «... خوب خدا چه مي‌كند؟ انسان را مي آفريند. انسان سرگرم كننده است... اما بنگر كه انسان نيز چه‌سان ملول است؟ همدردي خدا با تنها نوع دلتنگي كه در هر فردوسي يافت مي‌شود، حدي نمي‌شناسد. بنابراين خدا حيوانات ديگري را نيز خلق مي‌كند. اين نخستين اشتباه خداست. انسان (آدم) حيوانات را سرگرم كننده نيافت، پس بر آن‌ها چيره شد. انسان (آدم) حتي نخواست آدم باشد؛ در نتيجه خدا زن (حوا) را آفريد. آن‌گاه به راستي دوران ملال به پايان آمد و اين پايان چيز ديگري نيز بود!! زن دومين خطاي خدا بود... زن در ذات خود همان مار است، حواست. هر كشيشي اين را مي‌داند؛ هر فسادي با زن به جهان راه مي‌يـابد. از اين نيز هر كشيشي آگاه است. در نتيجه علم نيز با زن به جهان راه مي‌يابد... آدم تنها به وسيله‌ي زن بود كه آموخت از درخت معرفت بخورد. چه روي داده بود؟ وحشتي مرگ‌آور بر خداي (عهد) قديم چيره شد. آدم، خود به صورت بزرگ‌ترين اشتباه خدا درآمده بود؛ خدا براي خود رقيبي آفريده بود، علم با خدا پهلو مي‌زند. اگر انسان به سلاح علم مجهز شود، كار كشيشان و خدايان ساخته است!! نتيجه اخلاقي: علم، به خودي خود ممنوع است. فقط علم ممنوع است» (نيچه، 1376: ص 95).

اين بيانات نيچه و تفسيرش از داستان خلقت و به ويژه آفرينش حوا انسان را به ياد گفتار جان ميلتون مي‌اندازد، با اين تفاوت كه ميلتون منطق كتاب مقدس را مي‌پذيرد؛ ولي نيچه زير بار آن نمي‌آورد. از طرفي، ديدگاه نيچه در اين‌جا تقريباً فراجنسي است؛ گرچه تعريض‌هايي هم به زنان دارد؛ زيرا آن چه او را بسيار رنجانده است، تصوير انسان ناآگاهي است كه ايده‌آل و مطلوب كتاب مقدس واقع شده است.

از اين‌جا مي‌توان به علت مواضع ضد يهودي نيچه پي‌برد. از نظر او الاهيات مسيحي محصول و فرزند نامشروع الاهيات يهودي است.

نيچه دلايل مخالفت خود را با مسيحيت آشكارا مطرح مي‌سازد: «اين كه هدف‌هاي مقدس در مسيحيت وجود ندارد، خود دليل مخالفت من با ابزار مسيحيت است. مسيحيت تنها هدف‌هاي بد را داراست: زهرآگين كردن، افترا، انكار زندگي، خوارشمردن بدن، لكه دار كردن و بي‌رحمت ساختن نفس انسان با مفهوم گناه، همه در مسيحيت وجود دارد، در نتيجه ابزار انجام آن‌ها نيز بسيار بد است» (همان: ص111).

دليل ديگري را كه نيچه براي مخالفت خود با مسيحيت بدان اشاره مي‌كند، تحقير ازدواج و تفكر منفي رياضت مآبانه‌ي آموزه‌هاي كتاب مقدس است (همان: ص112).

همان طور كه مشاهده شد، نيچه براي الاهيات مسيحي پشيزي ارزش قائل نيست و با نگاه كاملاً فراجنسيتي به سرنوشت انسان و مقام و وضعيت او به طور كلي در نظام الاهيات سنتي مسيحي مي‌نگرد و كاملاً با كانت همراهي مي‌نمايد؛ اما به علل نامعلومي، هنگامي كه درباره‌ي زنان سخن مي‌گويد، به يك‌باره تمام مواضع فلسفي و الاهياتي خود را فراموش كرده و در دام افكار سنتي و الاهيات مسيحي كه در ضمير ناخودآگاه او نهادينه شده است، مي‌افتد و به گونه‌اي تناقض‌آميز و تبعيض‌آميز با مسائل زنان روبه رو مي‌شود و حتي براي اثبات صحت آراء خويش، به آيات كتاب مقدس استناد مي‌جويد و با عبارات موهن و گاه بسيار ركيك و غيراخلاقي از زنان ياد مي‌كند. نيچه خلقت زنان را ملال‌آور توصيف كرده و مي‌گويد:

«طبيعت با زن نشان مي‌دهد كه اكنون كارش با چنين انساني به پايان رسيده است و با مرد نشان مي‌دهد كه در اين راه بايد بر چه دشواري‌هايي فايق آيد و همچنين هنوز چه برنامه‌هايي براي انسان دارد. زن كامل در هر زمان، نشان از بيكاري آفريننده در هفتمين روز فرهنگ و آرامش هنرمند در اثر اوست» (همان: ص493).

 

منظور نيچه اشاره تمسخرآميز به آيات دوم تا چهارم باب دوم سفر پيدايش از كتاب تورات است: «و روز هفتم، خدا از همه‌ي كار خود كه ساخته بود فارغ شد و آرام گرفت. پس خداوند هفتم را مبارك خواند...».

نيچه به وجود تفاوت‌هاي اساسي ميان آفرينش و ذات زن و مرد قايل است و در نتيجه تكاليف و حقوق آن‌ها را نيز متفاوت ارزيابي مي‌كند: «هرگز قبول نخواهم كرد كه در عشق از حقوق يكسان براي زن و مرد، سخن به ميان آيد. آخر اين حقوق يكسان در اصل وجود ندارد. حتي خود واژه‌ي عشق در حقيقت براي مرد و زن دو معناي متفاوت دارد و اين خود يكي از شرايط عشق ميان دو جنس مخالف است... به عقيده‌ي من از هيچ يك از قراردادهاي اجتماعي علي رغم خواست و عطش شديدشان به عدالت، در مقابل اين تناقض طبيعي كاري ساخته نيست» (نيچه، 1377: ص354).

نيچه به فمينيست‌ها و طرفداران نهضت دفاع از حقوق زنان اعم از مرد و زن حمله‌ي سهمگينانه‌اي كرده و با عبارات زننده و گستاخانه به آن‌ها به طور گسترده مي‌تازد. نيچه نهضت زنان را فاجعه و ننگ و سطحي نگري عصر مدرنيته و روشنگري در اروپا برشمرده و آن را به ضرر زنان و موجب سقوط اخلاقي و هرزگي آن‌ها و از هم پاشيدن هويت و استعداد و زندگي آرام و طبيعي‌شان ارزيابي و تحليل مي‌كند (رك. نيچه، 1379: ص207).

نيچه‌ي ملحد به پيروي و تاسي از كتاب مقدس كه كنجكاوي حوا را عامل گناه و بدبختي بشر دانسته، به سرزنش زنان پرداخته و مي‌نويسد: «زن را با حقيقت چه كار؟!! از ازل چيزي غريب‌تر و دل آزارتر و دشمن خوتر از حقيقت براي زن نبوده است. هنر بزرگ او دروغ‌گويي است و بالاترين مشغوليتش به ظاهر و زيبايي... چه بسا كه از اين راه در پي آقايي باشد، اما به هيچ وجه خواهان حقيقت نيست. ما مردان آرزو داريم كه زنان بيش از اين خود را با روشنگري رسوا نكنند» (همان: ص208).

به گمان نيچه مردان هيچ‌گاه به اندازه‌ي عصر او با زنان ملايم و با احترام رفتار نكرده‌اند و تاوان اين خوش‌رفتاري چيزي جز تباه شدن زن نبود.

نيچه جنبش زنان را حاصل پيروزي روح صنعتي بر روح نظامي و موجب عقب‌ماندگي زنان دانسته و مي‌گويد: «هر جا كه روح صنعتي به روح سپاهي‌گري و نژادي چيره شده است، زن آن‌جا در طلب استقلال اقتصادي و حقوق كارمندانه برآمده است...»

نيچه فمينيست‌ها را مخاطب قرار داده و توصيه مي‌كند كه به انسان (مرد) اروپايي دوران مدرنيته بنگرند و بيش از اين حماقت نورزند و در تباهي اخلاقي نكوشند (رك. همان: ص214).

نكته‌ي آخر درباره‌ي نيچه آن است كه آيا مي‌توان او را ملحد و كافر مطلق دانست؟ آيا نيچه به همه‌ي اديان و آموزه‌هاي ديني بي‌ايمان است؟ نيچه در يك موضع‌گيري شگفت‌آور، صادقانه و بي‌باكانه به كژانديشان جزم‌انديش مسيحي چنين پاسخ مي‌دهد: «اگر اسلام، مسيحيت (رسمي) را خوار مي‌شمارد، در اين كار هزاران بار حق با اوست. وجود اسلام، مستلزم وجود مردان (شجاع) است. مسيحيت ميوه‌ي فرهنگ جهان كهن (يونان و روم) را از ما به يغما برد و بعدها ميوه‌ي فرهنگ اسلامي را نيز از دست ما ربود. جهان شگفت‌انگيز اعراب اسپانيا كه از بنياد با ما بيشتر بستگي داشت، لگدكوب شد.(نمي‌گويم با گام چه كساني) چرا؟ زيرا اين فرهنگ شريف بود. در آن گنجينه‌ي نادر و عالي اعراب اسپانيا باز به زندگاني آري مي‌گفتند... بعدها جنگ‌جويان صليبي ضد چيزي جنگيدند كه بهتر بود در برابرش به خاك مي‌افتادند، فرهنگي (اسلامي) كه در مقايسه با آن حتي (اروپاي) قرن نوزدهم ما، بايد خود را بس ناتوان و «ديرآمده» تصور كند، بي‌گمان جنگ‌جويان صليبي خواستار تاراج بودند و شرق غني بود... اما بياييد تعصب را كنار بگذاريم! جنگ‌هاي صليبي راهزني عظيم بود، همين و همين... زيرا هنگامي‌كه اشرافيت آلمان با اسلام و مسيحيت روبرو مي‌شود، گزينشي در بين نيست و در برخورد با عرب (مسلمان) يا يهود اين انتخاب از اين نيز كمتر است. تصميم قبلاً گرفته شده است، در اين‌جا كسي در گزينش آزاد نيست. صلح و دوستي با اسلام!!؟» (نيچه، 1376: صص 124- 122).

نيچه به ظاهر ملحد چه عاشقانه و با حسرت در ضد مسيحي‌ترين كتابش از اسلام با دو صفت تحت عنوان: نيروي زندگي بخش و ديگري تشجيع كننده‌ي مقام والاي انساني (از جمله زنان) كه با ذات و طبيعت انسان‌ها سازگاري بهتري دارد، ياد مي‌كند و در فراق اسلام و فرهنگ غني شرق به سوگ تمدن اروپايي مي‌نشيند.

 

 

2) فمينيست‌ها و الاهيات معاصر

 

نهضت زنان چون در آغاز به صورت جنبشي اجتماعي - حقوقي ظاهر شد و هدف‌هاي سياسي - اجتماعي و فرهنگي آن در مسير رفع تبعيض از جامعه‌ي زنان خلاصه و دنبال مي‌شد، بنابراين رويكرد الاهيات فمينيستي از همان آغاز در رديف الاهيات‌هاي رهايي بخش قرار گرفت و به رويارويي و چالش با تقريرهاي سنتي الاهياتي پرداخت.

در فرهنگ «روتليچ»[XXXI] آغاز پيدايش الاهيات فمينيستي معاصر سال 1960 با ظهور مقاله‌ي «والري سيوينگ»[XXXII] با عنوان «موقعيت بشر: چشم‌اندازي زنانه» تعيين شده است؛ اين مقاله با سؤالي نقد‌گونه بر كتاب الاهي‌دان معروف «راينهولد نيبور»[XXXIII] به نام «سرشت و سرنوشت انسان» همراه بود. نيبور گناه را تكبر و شهوت راني تحليل كرده و تكبر را گناه بزرگ‌تر مي‌شمرد.

سيوينگ اين گناه را مختص مردان و فقدان آن را براي زنان به علت كمبود و ضعف، گناه مي‌دانست.

عرصه‌ي ديگري كه فمينيست‌ها را به فكر چاره‌انديشي عقيدتي و الاهياتي واداشت، تغيير فرهنگ و ادبيات مذكر گراي حاكم بر متون ديني و از جمله كتاب مقدس بود كه به تقليد و تأثر از جريان‌هاي فرهنگي - ادبي و روش‌هاي علمي و تاريخي معاصر درصدد تصحيح و نقد متن كتاب مقدس برآمدند. فمينيست‌ها به خود واژه‌ي «الاهيات»[XXXIV] اعتراض داشته و آن را لفظي مذكر مي‌دانند؛ زيرا اين واژه مركب از دو واژه يوناني «خداي مذكر»[XXXV] و «كلمه»[XXXVI] است. از اين رو الاهيات به معناي سخن گفتن درباره‌ي خداي مذكر است. فمينيست‌ها در مقابل پيشنهاد كرده‌اند كه به جاي آن واژه‌ي (Thealogy) كه (Thea) يعني الاهه و به خداي مؤنث[XXXVII] اطلاق مي‌شود، به كار رود. بنابراين از الاهيات مسيحي به (Christian Thealogy) تعبير مي‌كنند.

موضوع ديگري كه بعضي از الهي‌دانان معاصر مطرح كرده‌اند، دستبردها و تحريفاتي است كه در طي قرون گذشته در محتواي كتاب مقدس به عمل آمده، از جمله‌ي آن‌ها تغيير بعضي از اسماء و ضمائر مؤنث به اسماء و ضمائر مذكر كه خـود حـاكي از روح زن ستيزي رهبران كليسايي مي‌‌باشد. «هانس كونگ»[XXXVIII] (1928م) مشاور الاهياتي رهبر اسبق واتيكان پاپ ژان بيست وسوم بين سال‌هاي 1962 تا 1972 م چنين ادعا مي‌كند كه «يونيا»[XXXIX]، نام يكي از حواريون زن عيسي مسيح بود كه در نسخه‌هاي بعدي كتاب مقدس آن را تغيير داده‌اند و به اسم مذكر «يونياس»[XL] درآورده‌اند. چنان‌كه در رساله‌ي پولس رسول به روميان باب شانزده، آيـه هفت چنين آمده: «واندرونيكوس و يونـياس خويشان مـرا كه بـا من اسير مي‌بودند، سلام نماييد كه مشهور در ميان رسولان هستند و قبل از من در مسيح شدند» (كونگ، 1384: ص66).

بازتـاب منفـي ايـن گونـه تحريفـات و ستيـزه‌جويي‌ها عكس العمل متقابل فمينيست‌ها را در بر داشته و آنان نيز متقابلاً به تحريف و ستيزه جويي و انكار و يا تأويلات غريبي روي آورده‌اند كه دست كم از جعل ندارد؛ به عنوان مثال «اليزابت كدي استانتون»[XLI] در تفسيري كه به نام «انجيل زنان» بر كتاب مقدس نوشته، انسان (آدم و حوا) ساكن در بهشت را داراي سيستم دو جنـسيتي يا آندروژني دانسته است. يعني مدعي است كه آن دو نه مرد بوده‌اند و نه زن (هام و گمبل، 1382: ص34).

بعضي از الاهي دانان معاصر كه خود نيز داراي گرايش‌هاي فمينيستي هستند، محورهاي عمده‌ي چالش‌هاي فمينيست‌ها را با الاهيات مسيحي در سه زمينه خلاصه كرده‌اند؛ «مري جوويور»[XLII] (1924) مي‌گويد: «مي‌توان منتقدان فمينيست مسيحيت را بر حسب سه جنبه از آثار اوليه آن‌ها شناخت:1- عده‌اي معتقدند كه زنان در متون ديني و تاريخي تقريباً مشهود نيستند و عمداً مغفول واقع شـده‌اند. 2- نظر برخي ديگر آن است كه اندك مطالبي را هم كه درباره‌ي زنان مي‌توان يافت، خوشايند نيست. زنان اساساً شهوت برانگيز و حريص و عصيان‌گر و به عنوان «راه ورود شيطان» معرفي مي‌شوند كه محتملاً به صورت الهي خلق نشده‌اند و به معناي واقعي كلمه انسان نيستند و از آنان به عنوان بدكاره، باكره، همسر يا مادر مردان مشهور ياد مي‌شود. ذاتاً ناقص و حقيرند و چون كودكان وابسته به مردان هستند كه در اين حالت براي سلطه مطلوبند و تحت كنترل مردان واقع مي‌شوند. براي احراز مقام روحاني تناسب ندارند و چنان ناپاك و ناخالصند كه نمي‌توانند در مكان‌هاي مقدس قدم بگذارند. به لحاظ جنسي، سيري ناپذيرند و بي‌هيچ گذشتي آزار دهنده‌اند. بيشتر اين مطالب را مي‌توان در نوشته‌هاي آباء كليسا و آثار متكلمان قرون وسطا يافت. اما اين واقعيت كه هنوز بعضي از استدلال ‌ها بر ضد انتصاب زنان به مقامات روحاني و مشاركت كامل آنان در رهبري كليسا داراي تأثير و نفوذند، موجب خشم و ناراحتي بسياري از زنان مسيحي است. 3- اعتقاد بعضي ديگر آن است كه فمينيست‌ها به دنبال يافتن زناني هستند كه در تاريخ مسيحي گمنام بوده‌اند و مي‌خواهند بعضي از زنان مهم و غيرعادي را كه زندگي آنان موجب تحول مسيحيت شده است، دوباره احياء كنند. فمينيست‌ها به زبان خداي مذكر در كتاب مقدس اعتراض كرده‌اند و كوشيده‌اند كه الاهيات‌هاي جديدي خلق كنند تا آموزه‌هاي سنتي مسيحي نظير تثليث را مجدداً تفسير كنند و تلاش كرده‌اند كه روش‌هاي جديدي بيابند تا تعامل خود با الوهيت را در اصطلاحات نمادي و عملي به تصوير بكشند» (جوويور، 1381: ص409).

«مك گراث» استاد الاهيات دانشگاه آكسفورد نسبت و چالش بين الاهيات مسيحي و فمينيسم را اين گونه تحليل مي‌كند: «رابطه‌ي فمينيسم با مسيحيت از آن جهت تيره و بحراني شد كه تصور مي شد كه اديان، زنان را انسان‌هاي درجه دو مي‌دانند و اين به دو دليل است: يكي نقشي كه آنان براي زنان قائلند و ديگري شيوه‌اي كه با آن تصوير آن‌ها از خدا فهم مي‌شود و چهره‌اي كه آن‌ها از خدا در ذهن ترسيم مي‌كنند. اين انديشه‌ها به تفصيل در آثار «سيمون دوبوار»[XLIII] مانند «جنس دوم» (1945م) مطرح شده است. بعضي از فمينيست‌هاي پسا مسيحي از جمله «مري ديلي»[XLIV] در كتاب «در وراي خداوند پدر» (1973م) و «دفني همپسن»[XLV] در كتاب «الاهيات و فمينيسم» (1990م) معتقدند كه مسيحيت به سبب نمادهاي مردانه‌اش براي خدا و چهره‌ي مردانه‌ي نجات‌بخش و تاريخ بلند رهبران و متفكران مرد، از زنان فاصله گرفته‌ و لذا ناتوان از نجات يافتن است. به عقيده‌ي آنان، زنان بايد با آن فضاي ظالمانه وداع كنند. كسان ديگري مانند «كارل كريست»[XLVI] در كتاب «خنده‌ي آفروديت» (1987) و «نومي راث گلدنبرگ»[XLVII] در كتاب «تغيير خدايان» (1979) معتقدند كه زنان مي‌توانند با بازيابي و احياء دين‌هاي ايزد بانوان باستاني (يا ابداع اديان تازه) و روي‌گرداني تمام عيار از مسيحيت سنتي، به آزادي ديني دست يابند» (مك‌گراث، 1384: ص221).

مگ گراث حوزه‌هاي الاهياتي را كه فمينيست‌ها مستقيماً بدان مباحث وارد شده‌اند و يا در آن‌ها تأثير گذاشته‌اند و در تقريرهاي جديدشان سهم مهمي را ايفا نموده‌اند، در سه حوزه برآورد كرده است:

 1-ذكور بودن خدا و ارائه‌ي راه حل آن از سوي فمينيست‌ها؛ مانند «رزمري ردفورد روتر»[XLVIII] در كتاب «تبعيض جنسي و سخن خدا» (1983) و يا «سلي مك فوك»[XLIX] در كتاب «الاهيات استعاري» (1982) كه روتر قائل به ايزد بانوست و مك فوك معتقد است كه شباهت ميان خدا و بشر صرفاً جنبه‌ي استعاري داشته و الگوي مردانه تنها بعد استعاري دارد.

2-ماهيت گناه و ارائه‌ي تفسيرهاي جديد از سوي فمينيست‌ها؛ مانند «جوديت پلسكو»[L] در كتاب «جنسيت، گناه و فيض» (1980) كه معتقد است مفهوم گناه سمت و سويي مردانه دارد و مفاهيمي مانند غرور و جاه طلبي بايستي براي زنان به فقدان غرور و فقدان جاه طلبي تعريف شود؛ زيرا، براي زنان كه تحت سلطه‌ي مردانند، نداشتن اين گناهان خود گناه بزرگي است.

3- شخص مسيح و آموزه‌ي مسيح‌شناسي چون داراي روح مردانه است، مبناي بسياري از تبعيض‌هاي جنسي در مسيحيت گشته است و كساني مانند روزمري ردفوردروتر در كتاب «تبعيض جنسي و سخن خدا» اين عقيده را دارد و يا «اليزابت جانسون»[LI] در كتاب «به عيسي بنگر، امواجي از بازسازي در مسيح‌شناسي» (1990) درصدد اصلاح و ارائه تحليل مسيح شناسي مردانه از دو راه برآمده است:

1- مسيح به عنوان تنها مرد شايسته و اين كه فقط مردان، شايسته اين الگو و مقامند.

2- مرد بودن مسيح، معيار انسانيت تلقي شده و زن نيز انساني درجه دوم است؛ زيرا در حد مطلوب مرد نيست و در پاسخ به اين اشكالات گفته شده كه مرد بودن مسيح صرفاً اتفاقي است و اين نمي‌تواند معياري براي سلطه مردان بر زنان باشد (همان: ص223).

در دو دهه‌ي پايـاني قرن بيستم با كاهش شديد تبعيضات اجتماعي و نابرابـري‌هاي حقوقـي و از دسـت رفـتـن حربه‌هـاي فمينيست‌ها، بعضي از الاهي‌دان‌هاي فمينيست به تغيير رويكرد الاهيات فمينيستي مسيحي به سمت مسائل روز و گذرا اقدام كرده و يا آن را با بحران‌هاي نوظهوري مانند به خطر افتادن امور زيست‌محيطي كره‌ي زمين پيوند زده‌اند؛ مانند كتاب جديد روتر «زن جديد، زمين جديد» و يـا اثـر جديـد ديگـرش «گايا (الاهه‌ي زمين) و خدا» (1990) (فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي،1382:ص186).

گروهي ديگر از الاهي‌دان‌هاي فمينيست به تقليد و تبعيت از مكتب‌هاي فلسفي پست مدرن به تغيير مفاهيم و تفاسير جديد از آموزه‌هاي ديني مسيحيت پرداخته‌اند؛ مثلاً‌ به جاي مفهوم ثابت «جوهر» از «تغيير» و يا به جاي «رستگاري» از «آزادي‌بخشي» دفاع كرده‌اند و يا «محيط‌شناسي» را جايگزين «معادشناسي» كرده‌اند (همان: ص189).

 

3) نقد الاهيات فمينيستي معاصر

فمينيست‌ها هيچ گونه نوآوري در زمينه توليد الاهيات به طور مستقل تاكنون نداشته‌اند؛ بلكه با وام‌گيري و تغذيه از مكتب‌هاي الاهياتي رايج (به اصطلاح مردسالارانه) و اصلاحات سطحي و ظاهري و تنزل مفاهيم عميق ديني و يا با چرخش موضوعات الاهياتي به سمت مسايل غير جنسي، دچار بحران فكري - فلسفي و سرگرداني الاهياتي شده‌اند؛ به ويژه با پيدايش الاهيات پست مدرن كه از شاخصه‌هايي هم‌چون تكثرگرايي معنايي و ناپايداري مفاهيم برخوردار است و از تساهل عقيدتي به شدت دفاع مي‌نمايد، سازگاري ندارد. با انديشه‌هاي ستيزه‌جويانه، خصمانه و گروه‌گراي فمينيستي كه در پي جداسازي جنسيتي زنان از مردان است، فمينيسم عملاً به انشعاب نيروها و تحليل بازده جوامع انساني مي‌انجامد و در تناقض آشكار با هدف اوليه الاهيات ـ كه با دفاع از توحيد الهي در پي وحدت بخشيدن به انسان‌هاست ـ قرار مي‌گيرد و منجر به دوآليسم فلسفي (ثنويت‌گرايي) يا دوگانه‌انگاري مي‌گردد؛ زيرا با تفكيك الاهيات زنانه از الاهيات مردانه نهايتاً به دو الاهيات تبديل مي‌شود.

از سوي ديگر الاهيات رهايي‌بخش فمينيستي با از دست دادن خاستگاه اوليه‌ي خويش كه برآمده از نابرابري‌ها و تبعيضات حقوقي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي بود، دچار كمبود و خلأ موضوعي گشته و براي حفظ حيات خويش نوميدانه با تمسك به بحران‌هاي جاري‌ موقت و زودگذر مي‌خواهد خود را از سراشيبي ورطه‌ي هلاكت نجات دهد؛ ولي از بداقبالي، روزگار با فمينيست‌ها گويا همراهي نمي‌نمايد.

همانطور كه ملاحظه شد، از اوايل پيدايش مسيحيت تا عصر حاضر مقام و منزلت زن در الهيات مسيحي، هرگز خطّ سير ممتد و رو به تكاملي را طي ننمود و افت و خيزهاي فراواني را پشت‌سر گذاشت و بر خلاف تئوري‌هاي كليشه‌اي و تبليغاتي، انديشه‌هاي قرون اوليه و يا دوره‌هاي مياني كاتوليكي به مراتب مترقي‌تر و انساني‌تر از دوره‌هاي رنسانس، عصر روشنگري و حتي دوره‌ي پست‌مدرن است؛ چنانكه كساني مانند كانت و نيچه همين تحليل را داشتند. بنابراين ظهور رنسانس و مكتب پروتستان كه مدعي بهبود وضعيت زن نسبت به گذشته بود، باعث تشديد سقوط مقام زن شده و حتي نظريه‌هاي حقارت آميز پيچيده‌تري را درباره ماهيت و حقوق زن ارائه داد كه در انديشه‌هاي ميلتون و هابز به وضوح ديده شد.

شايد بتوان ادعا نمود كه جريانات مرموز و پيچيده‌اي درصدد تأمين پشتوانه‌ي الاهياتي زنانه، براي تقويت و مساعدت با انقلاب صنعتي و سرمايه‌داري پيشرفته دست‌اندركار توليد الاهيات زن‌گرا يا فمينيستي شدند تا دو هدف را پي‌گيري كنند: يكي با سوء استفاده از نقاط ضعف كاتوليك‌ها چه از لحاظ الاهياتي و چه از لحاظ تاريخي ـ مانند كشتن زنان عارف و غيره ـ زمينه را براي نفي گذشته و ترويج الحاد و بي‌ديني فراهم سازند تا ورود زنان به صحنه‌ي اقتصاد و توليد و مصرف صنعتي بدون هيچ گونه مانع ديني و اخلاقي تسهيل گردد. هدف ديگر سرمايه‌داري در حمايت از توليد الاهيات فمينيستي به طور عام براي كسب نتيجه‌ي يك الاهيات خودگرا و خودمحور و تجزيه طلب بود كه با طرح الهيات مردستيزانه، نيمي از كل جمعيت جهان، يعني زنان را به جاي مقابله و ستيز با دشمن اصلي آنها (سرمايه‌داري پيشرفته) متوجه مردان و در نهايت مشغول به خودشان و منزوي سازد و از جامعه‌ي زنان با شعار برابري علاوه بر استثمار نيروي ارزان زنان از گزند ستيزه‌جويي آنان با سرمايه‌داري در امان بماند. حتي فرياد كساني مانند كانت و نيچه كه بر كرامت انساني زن تكيه مي‌كردند، هرگز بر انديشه فمينيست‌ها كارگر نيفتاد؛ چرا كه فمينيست‌ها به جاي آنكه در وهله‌ي اول به اصلاح ساختار انسان‌ستيز الاهيات سنتي مسيحي بپردازند، به مذكرزدايي از الهيات مسيحي پرداختند و توجه نداشتند كه مردان نيز همگام با زنان در اين الاهيات، هويت و كرامت انساني خود را از دست مي‌دهند. اين غفلت الاهياتي، چيزي جز حاصل فريب رنسانس و مكتب پروتستان و سرمايه‌داري نبود. فمينيست‌ها با كوله‌باري از تجربه‌ي تاريخي و عيني اين پروسه، يعني مبارزه با دين سنتي مسيحي ظاهر شدند، اما هم‌اكنون در سوگ بحران بي‌هويتي و سرگرداني الهياتي و ديني به سر مي‌برند و ناكام از معماري جديد متافيزيكي گشتند.

 

فهرست منابع:

• كتاب مقدس (عهد عتيق، عهد جديد)، چ3، نشر ايلام، 2002م.
• برونسويك، لئون: «انديشه‌ها و رسالات پاسكال»، رضا مشايخي، ابن سينا، چ1، 1351.
• جوويور، مري: «درآمدي به مسيحيت»، حسن قنبري، مركز مطالعات و تحقيقات اديان، چ1، 1381ش.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، عصر لويي چهاردهم»، ج8، ترجمه پرويز مرزبان، ابوطالب صارمي، عبدالحسين شريفيان، سازمان انتشارات و انقلاب اسلامي، چ1، 1368ش.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، عصر ولتر»، ج9، ترجمه سهيل آذري، سازمان انتشارات و انقلاب اسلامي، چ2، 1369ش.
• دورانت، ويل: «تاريخ تمدن، اصلاح ديني»، ج6، ترجمه فريدون بدره‌اي، سهيل آذري، پرويز مرزبان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1368ش.
• دورانت، ويل: «تاريخ تمدن، عصر ايمان»، ج4، بخش اول و دوم، ترجمه ابوطالب صارمي و ابوالقاسم پاينده، ابوالقاسم طاهري، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1368ش.
• دورانت، ويل: «تاريخ تمدن»، ج5، ترجمه صفدر تقي‌زاده و ابوطالب صارمي، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1368 ش.
• راسل، برتراند: «علم و مذهب»، رضا مشايخي، دهخدا، چ1، 1355ش.
• كاپلستون، فردريك: «تاريخ فلسفه»، ج4، از دكارت تا لايب نيتس، غلامرضا اعواني، سروش، چ1، 1380.
• كانت، ايمانوئل: «دين در محدوده عقل تنها»، منوچهر صانعي دره بيدي، نقش و نگار، چ1، 1381ش.
• كونگ، هانس: «تاريخ كليساي كاتوليك»، ترجمه حسن قنبري، مركز مطالعات و تحقيقات و مذاهب، چ1، 1384ش.
• مك‌گراث، آليستر: «درس‌نامه الاهيات مسيحي»،ج1، بهروز حدادي، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چ1، 1384ش.
• مك‌گراث، آليستر: «مقدمه‌اي بر تفكر نهضت اصلاح ديني»، بهروز حدادي، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چ1، 1382ش.
• مولند، اينار: «جهان مسيحيت»، محمد باقر انصاري و مسيح مهاجري، اميركبير، چ2، 1381.
• مولـيرآگين، سوزان: «زن از ديدگاه فلسفه سياسي غرب»، ن. نوري‌زاده، قصيده‌سرا و انتشارات روشنفكران و مطالعات زنان، چ1، 1383ش.
• ميلتون، جان: «بهشت گمشده»، 3 جلد، فريده مهدوي دامغاني، نشرتير، چ2، 1383ش.
• نيچه، فردريش: «تبارشناسي اخلاق»، ترجمة داريوش آشوري، نشر آگاه، چ1، 1377.
• نيچه، فردريش: «دجال»، عبدالعلي دستغيب، نشر پرسش، چ1، 1376ش.
• نيچه، فردريش: «فراسوي نيك و بد»، ترجمة داريوش آشوري، خوارزمي، چ3، 1379.
• هابز، توماس: «لوياتان»، حسن بشيريه، نشر ني، 1380ش.
• هام، مگي؛ گمبل، سارا: «فرهنگ نظريه‌هاي فمينيستي»، فيروزه مهاجر، نوشين احمدي خراساني، فرخ قره داغي، نشر توسعه، چ1، 1382ش.
• «فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي (ترجمه ونقد شماري از مقالات دايرة المعارف فلسفي روتليچ)»، ويراستاران اسماعيل آقا بابايي، علي‌رضا شالباف، چ1، دفتر مطالعات و تحقيقات زنان، 1382ش. 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: مسیحیت , فمنیسم ,

 

قسمت چهارم 

 

چنان‌كه در قسمت‌هاي پيشين (اول و دوم) اين نوشتار اشاره شد، مقصد نهايي از اين سلسله گفتار‌ها پاسخگويي به اين سؤال است كه: «علل پيدايش جنبش زنان در اروپا و آمريكا چيست؟» از منظر نوشتار فوق نهضت زنان محصول واكنش منفي و طبيعي زنان غربي در برابر آموزه‌هاي ديني زن ستيز مسيحيت است. براي اثبات و تأييد نظريه مذكور از چندين روش كلي مي‌توان مدد جست:

1-تحليل تاريخي مواضع و سياست‌هاي تجربي و عملي سركوب‌گرانه اصحاب كليسا يا كارنامة سياه استبداد و كشتار دولت‌هاي مسيحي عليه زنان در سرتاسر ادوار تاريخ اروپا و مناطق مسيحي نشين كه شرح اجمالي آن در بخش اول از اين مجموعه مباحث گذشت.

2-روش ديگري كه به تقويت و تأييد دلايل گزينش اين تئوري خواهد انجاميد، اثبات اين اصل مهم و اختصاصي است كه: «ظلم به زنان در مسيحيت از پشتوانة كاملاً تئوريك و سامانمند ديني برخوردار است». بدين منظور با بررسي مستقيم جهت‌گيري‌هاي آموز‌ه‌هاي ديني مسيحيت اعم از نظام الاهياتي، اخلاقي و حقوقي بر اساس منابع معتبر شريعت مسيحي مانند كتاب مقدس، آرا و فتاوي قديسين و متكلمين و فلاسفه بزرگ مسيحي، مي‌توان به روح و عمق كينه‌ورزي مسيحيت با جنس مؤنث پي‌برد. به دليل اهميت و گستردگي الاهيات مسيحي و حاكميت ساختاري آن بر دو حوزة ديگر اخلاق و حقوق، مباحث آن با بسط بيشتري شرح داده شده كه بخش‌هاي دوم و سوم اين مجموعه گفتار‌ها را به خود اختصاص داده است. هم‌چنين براي ايجاد زمينه و امكان ارزيابي صحيح و داوري واقعي و جامع نسبت به موقعيت و منزلت زنان در قبل و پس از ظهور فمينيسم در سپهر الاهيات مسيحي، گسترة تاريخي آن از قرون اوليه ميلادي تا عصرحاضر برگزيده شد. بدين لحاظ بخش دوم تنها مواضع الاهياتي دربارة زنان از دورة آغازين تا پايان قرون ميانه را در برگرفت و بخش سوم (تاكنون) به برهة تاريخي از دورة رنسانس تا عصر حاضر مي‌پردازد. اما بررسي جايگاه حقارت‌آميز زن در نظام اخلاقي و حقوقي مسيحيت در بخش چهارم (پاياني) خواهد آمد.

3-آخرين و سومين روشي كه به حقانيت اين تئوري- مبني بر اينكه بستر اصلي جنبش فمينيسم مسيحيت است و بس- منتهي خواهد شد، ارائه مقايسه تطبيقي ميان آموزه‌هاي اسلام و مسيحيت در مورد زنان است كه در بخش چهارم نوشتار ذكر خواهد شد.

 

 

1) زن در الاهيات مسيحي از دوره‌ي رنسانس تا قرن بيستم

در اوايل دوره‌ي رنسانس طرح بعضي از آموزه‌هاي الاهيات مسيحي و به‌طور خاص آموزه‌هاي مربوط به زنان، علاوه بر مجامع آكادميك دانشگاهي، وارد عرصه‌هاي عمومي جديد و غير الاهياتي شد. اين‌گونه فضاسازي همگاني الاهياتي در تاريخ عقايد مسيحيت بي‌سابقه بود. استفاده گسترده از هنرهاي شنيداري و ديداري مانند نقاشي، موسيقي، تئاتر و هنرهاي نمايشي براي القا و تبليغ آموزه‌هاي مربوط به زنان در ايـن دوران بسيـار حيرت‌انگيز و جالب تـوجه است؛ چنان‌كه بزرگ‌ترين شاهكار نقاشي از «ميكل آنژ»[II] (1564- 1475م)، نقاش معروف ايتاليايي، مربوط به داستان خلقت از سفر پيدايش و چگونگي خروج حوا از دنده‌ي آدم است. روش ميكل آنژ پس از وي به سنتي در هنر نقاشي غرب تبـديـل گشت و تا عصر حاضر ادامه يافت. كسانـي ماننـد رافائـل[III] (1520- 1483م) به تقليد از ميكل آنژ معروف‌ترين تابلوي نقاشي خود را به خلقت حوا اختصاص دادند. همه‌ي اين آثار، اكنون در موزه‌هاي معروف جهان نگهداري مي‌شود (‌دورانت، 1368:ج5،صص506؛544).

در زمينه‌ي موسيقـيايي كردن آموزه‌هاي كتاب مقدس، اولين بـار «يوهـان تيل»[IV] (1724- 1646م)، آهنگساز آلماني، نخستين اپراي موسيقي (نمايش آوازي) خود را به نام آدم و حوا در آلمان به روي صحنه برد.

«يوهان سباستيان باخ»[V] (1750- 1685م) نيز آهنگساز و الاهي‌دان معروف آلماني، تمام الاهيات كتاب مقدس را به حالت موسيقايي درآورد و مطالعات و تحقيقات گسترده و عميقي پيرامون آموزه‌هاي مسيحي نمود (دورانت، 1369: ج9، ص 465).

ساحت الاهياتي ديگري كه در دوره‌ي رنسانس شكل گرفت، جريان علمي نقد ادبي و تاريخي كتاب مقدس بود كه ريشه‌ي آن به اواخر قرون وسطا برمي‌گردد.

 

1-1) اراسموس روتردامي

«اراسموس روتر دامي»[VI] هلندي الاصل (1534- 1469م) كتاب مقدس را به زبان يوناني مجدداً ترجمه‌ي دقيقي نمود. دين‌پژوهان و متألهان مجال آن را يافتند تا متن اصلي عهد جديد را با ترجمه‌ي لاتين آن معروف به ترجمه‌ي «وولگات»، مقايسه كنند. محصول اين سنجش و بازبيني به بهاي تضعيف چند آموزه‌ي مهم ديني عليه زنان تمام شد. از جمله‌ي آن‌ها قداست ازدواج، انجام مراسم توبه و عصمت و فياضيت مريم عذرا (ع) بود كه زير سؤال رفت. در ترجمه‌ي قبلي انجيل لوقا (باب اول، آيه 28)، جبرئيل حضرت مريم (ع) را به عنوان منبع فيض و لطف مخاطب قرار داده بود كه پس از اصلاح دقيق و ترجمه‌ي جديد آيه فوق، حضرت مريم صرفاً به عنوان شخصي مطلوب و عادي ترجمه شد (مگ گراث، 1382:ص140).

اراسموس داستان آدم و حوا را با افسانه‌ي «پرومتئوس»[VII] يوناني مي‌سنجيد و به جاي تفسير لفظي كتاب مقدس به روش استعاري و تفسير عقلاني قـائل بود (دورانـت، 1368: ج 6، ص 349) تـا آن كـه در سـال (1854م) در برابر فشـار درخواست مردم عوام، رهبران كليسا و فرانسيس‌ها اين آموزه‌ را مجدداً احيا نمودند؛ به اين مفهوم كه نطفه‌ي مريم عذرا عاري و بري از گناهكاري ذاتي اوليه است؛ زيرا طبق الاهيات مسيحي هر كودكي كه پس از دوران آدم و حوا به دنيا آمده، به آن گناه آلوده بوده است (همان: ج4، ص1004).

مخدوش شدن چهره‌ي آسماني و آرماني مريم (ع) كه تنها الگوي ممكن و ارزشمند براي زنان مسيحي محسوب مي‌شد، از ابعاد و زواياي گوناگون حائز اهميت و قابل بررسي است. توصيه‌ي آباء كليسا (مانند آگوستين) در الاهيات مسيحي به زنان همواره آن بود كه مريم، ترياقي در برابر حوا و خنثي‌كننده‌ي خطاي اوست؛ مريم، حواي دوم و جديد و جبران‌كننده‌ي سابقه‌ي بد حواي نخستين است. ولي درنهايت عرصه‌ي آموزه‌ي مريم شناختي به نااميدي و سرگرداني و بدبيني در ميان زنان انجاميد و حربه‌اي به‌ دست زن ستيزان داد.

در آستانه‌ي نهضت رنسانس و اصلاح تفكر ديني و پيدايش پروتستانتيزم، سردمداران اين تحولات با توجه و تأكيد بر محوريت و اصالت كتاب مقدس در مباحث الهياتي نه تنها گام مؤثري را در مسير بهبود تفسير و تأويل آيات مربوط به زنان برنداشتند، بلكه بر همان روش تفسيري گذشتگان كه همانا دلالت لفظي آيات بود، دو چندان تأكيد نمودند و آموزه‌ي گناه نخستين و خلقت انسان را از جزميات لايتغير الاهيات مسيحي اعلام نموده و تنها در مواردي تفسير نمادين يا استعاري را جايز دانستند (همان: ج6، ص 87).

 

2-1) مارتين لوتر

«مارتين لوتر»[VIII] (1546-1483م) ـ بنيـانگـذار پـروتستانتيزم ـ قائل بـه تفسيـر تحت‌اللفظي كتاب مقدس بود. لوتر، انسان را ذاتاً شرير و مستعد ارتكاب گناه مي‌پنداشت و اين ‌را محصول نافرماني آدم و حوا مي‌دانست كه در اثر از دست دادن مشابهت صفات و مقام انسان به خدا ايجاد شده است. لوتر به سحر و جادو معتقد بود و باور ‌داشت كه ديوان با زنان هم‌بستر مي‌شوند و توصيه مي‌كرد كودكاني را كه از نتيجه اين آميزش به عمل مي‌آيند، در آب خفه كنند و جادوگران را در آتش بسوزانند (همان: ص444). لوتر دعاي درود بر مريم را از فهرست مراسم نيايش كليسا حذف نمود و به جاي آن آياتي از كتاب مقدس را اضافه نمود (مولند، 1381: ص289).

نمونه‌ي ديگر انديشه‌هاي كلامي را در آغاز دوره‌ي رنسانس مي‌توان در اعتراف نامه‌ي رسمي ايمان كه در سال (1560) در پارلمان اسكاتلند تصويب شد، مشاهده نمود. در دومين بند اين اعتراف‌نامه آمده است: «ما اذعان داريم و اعتراف مي‌كنيم كه همين خدا، مرد(آدم ابوالبشر) را آفريده و از او زن (حوا) را به صورت خويش خلق كرده است... آن چنان‌كه بشر (آدم) طبعاً فاقد عيب و نقص بود. زن و مرد از اين مرتبه‌ي كمال و شرافت سقوط كرده‌اند؛ بدين‌سان كه زن (حوا) را مار (شيطان) اغوا كرد و مرد را زن فريفت» (دورانت، 1368: ج6، ص726).

از افكار ارتجاعي شگفت‌انگيز ديگري كه از آموزه‌ي هبوط در اين دوره ناشي شده، دعوت انسان به ناآگاهي به عنوان عامل سعادت بشر است و تقبيح و محكوميت حوا كه با آگاهي طلبي و كنجكاوي خويش موجبات بدبختي نسل بشر را فراهم ساخت.

«هانريش كورنليوس آگريپا»[IX](1487م) در كتاب «در بي‌اعتباري و خودنمايي علوم» اين انديشه را پي‌گيري نموده و چنين توصيه مي‌كند: «هيچ چيزي را ندانستن، بزرگ‌ترين سعادت زندگي است؛ دانش بود كه خوشبختي آدم و حوا را به پايان رساند!» (همان: ص1017).

«هادريان بورلاند»[X] (قرن هفدهم) گناه اصلي آدم و حوا را در نزديكي جنسي آن دو اعلام كرد و نه نزديك شدن آن‌ها به درخت ممنوعه‌ي سيب و تناول نمودن از آن و تقريباً شبيه همان عقايد فرقه قرون وسطايي كاتارها را ترويج مي‌كرد (همان: ج8 ، ص208).

 

3-1) جان ميلتون

مهمترين نويسنده و انديشمند مسيحي عصر روشنگري كه مدافع تئوريك حقوق زنان بود و عمر خويش را در اين مسير صرف كرد، «جان ميلتون»[XI] انگليسي(1674-1608م) فقيه، متكلم، الهي‌دان، شاعر و رمان‌نويس پروتستانتيست بود كه آثار و انديشه‌هاي ديني و اصلاحي او ترجمه و شرح گرديد و به سرعت به سراسر قاره‌ي اروپا و به فراسوي آن- به مرزهاي جغرافيايي فرهنگ جهاني - نفوذ كرد. همه آثار قلمي ميلتون ديني و بسيار متنوع است. ميلتون در زمينه‌ي اصلاح ساختار دروني و اداره‌ي كليسا و سلسله مراتب نظام اجرايي مقامات كليسا و در باب روش تفسير و نقد كتاب مقدس و نيز در حوزه‌ي حكومت و قضاوت و هم‌چنين الاهيات مسيحي آثاري نگاشته و به طور اختصاصي درباره‌ي زنان سه اثر تدوين كرده است. يكي رساله‌اي در باب طلاق است كه از حق طلاق براي زنان بر خلاف آيين كاتوليك دفاع كرده و از ممنوعيت و محدوديت اختيار زنان با استدلالات حقوقي انتقاد نموده است. دو كتاب بسيار مهم ديگر وي مجموعه‌ي منظوم چند جلدي «بهشت‌گمشده» و ديگري « بهشت بازيافته» است كه در قالب شعر و به سبك رمان به تفسير آيات كتاب مقدس درباره‌ي خلقت آدم و حوا و آموزه‌‌هاي گناه اوليه، هبوط و فديه شدن مسيح به طور مبسوط پرداخته است.

بهشت گمشده‌ي ميلتون به الهام و تقليد از كمدي الهي دانته خلق شد و خيلي سريع در زمره‌ي شاهكارهاي ادبي جهان مانند كمدي الهي قرار گرفت.

تمام پيش فرض‌هاي جزمي و اعتقادي ميلتون درباره‌ي زنان در اين كتاب به روشني نمودار است. ميلتون با عنايت به فحواي آيات كتاب مقدس فلسفه خلقت حوا را رفع تنهايي آدم و شكوة او به خدا تفسير مي‌كند و مي‌گويد: «هر يك از حيوانات از هم نوعان خود لذت مي‌برند؛ شير با ماده شير، بس كه آن‌ها را به طرزي شايسته و چون زوجي جفت آفريده‌ايم! حتي پرنده نيز ياراي گفتگو با حيوان چهارپا را ندارد، ماهي با پرنده و يا ميمون با گاو... بدينسان، بشر(آدم) كمتر از همه مي‌تواند همنشين حيوان گردد و كمتر از همه بدين كار قادر است».

آن‌گاه خداوند تنهايي آدم را با تنهايي خود سنجيده و در پاسخ تقاضاي آدم، چنين مي‌گويد: «اي آدم! مي‌بينم كه سعادتي ظريف و لطيف، در انتخاب و گزينش همدمانت براي خويشتن پيشنهاد مي‌كني. هر چند در مركز لذت و سعادت (بهشت) به سر مي‌بري، به دليل تنهايي، به راستي توان چشيدن از طعم هيچ لذتي را در خود نمي‌يابي. پس مرا (خدا) و وضعيتي را كه در آن به سر مي‌برم، چگونه در نظر پنداري؟ به نظرت، به قدركافي از سعادت بهره‌مندم يا نه؟ مني (خدايي) كه از ازل تا ابد تنهايم؛ زيرا هيچ موجود دوم يا شايسته‌اي براي خود نمي‌شناسم، چه رسد به همساني برابر! به راستي با چه كساني مي‌توانم به گفتگو بنشينم، مگر با موجوداتي كه خود خلق كرده‌ام؟ هم ايناني كه بسيار پست‌تر از منند و درست آن‌گونه كه موجوداتي از تو (آدم) پست‌ترند، آنان نيز بي‌نهايت پايين‌تر و حقيرتر از مقام منند» (ميلتون، 1383: ج3، ص917).

ميلتون با تحليلي دقيقاً بر اساس ظاهر و منطوق آيات سفر پيدايش هنگامي كه از موضوع خلقت حوا سخن به ميان مي‌آورد، او را با حيوانات مي‌سنجد؛ اما هنگامي كه سخن از تنهايي آدم مطرح مي‌شود، آدم را با خداوند يا تنها موجود بي‌همتا مقايسه و ارزيابي مي‌كند. موضوع ديگر آن‌كه خلق حوا از دولتي سر آدم است و خداوند آدم را به درك لذت تنهايي دعوت مي‌كند و هر موجودي را در برابر آدم موجودي نابرابر و غيرهمسان و دست دوم و پست و حقير توصيف مي‌كند؛ گويا مي‌خواهد آدم را از خلق حوا منصرف سازد.

آدم پس از گفت‌ و گو و احتجاج مجدد با خداوند با مژده‌ي پذيرش در‌خواستش از سوي خداوند مواجه مي‌شود؛ آن‌گاه بر اثر خستگي به خواب عميقي فرو مي‌رود و واقعه‌ي خلقت حوا روي مي‌دهد. ميلتون از زبان آدم اين حادثه را چنين تعريف مي‌كند: «هم‌چنان درخواب به سر مي‌بردم. به نظرم رسيد كه تجلي كماكان شكوهمند و پر افتخاري را كه در برابرش بيدار مانده بودم، مشاهده مي‌كنم كه در كنارم خم مي‌شود، پهلوي سمت چپم را از هم مي‌گشايد و دنده‌اي هنوز داغ از منطقه‌ي جان جانم بيرون مي‌كشد؛ در حالي كه خون حيات بخش از وجودم بيرون مي‌جهد. اندازه‌ي جراحت بزرگ بود؛ اما ناگه دوباره با گوشتي التيام يافت و پوشيده شد. آن شكل الهي با دست‌هاي خود به شكل بخشيدن به آن دنده پرداخت، در زير دستان خلاق او موجودي به شباهت بشر (آدم)، اما از جنسيتي متفاوت شكل گرفت كه به طرز بس خوشايند و مطبوعي زيبا به نظر مي‌رسيد؛ گونه‌اي كه هر آن چه در سرتاسر جهان زيبا به نظر رسيده بود، حال ناچيز و ضعيف مي‌نمود» (همان: ص920).

ميلتون پس از ذكر آيات سفر پيدايش و بيان اين كه آدم با وجود تحمل درد ناشي از دست دادن يكي از دنده‌هايش شاد گشته، در پايان به توصيف حوا از زبان آدم مي‌پردازد: «دست كم به زن، مزاياي بي‌اندازه زيادي ارزاني شده بود. با ظاهري از هر جهت تمام و كامل، ليك با باطني كمتر كامل، زيرا كه به خوبي در مي‌يابيم كه بر اساس هدف اوليه‌ي طبيعت، از نظر ذهني و قابليت‌هاي باطني كه بيش از همه فعالند، در سطح پايين‌تري به سر مي‌برد... و صرفاً بنابه تصادفي نامعلوم، چون شخص دوم (حوا) آفريده شده است... ليك سزاوار تو (آدم) نيست كه بندگي او (حوا) را تقبل كني. خود را در مقايسه با زن بسنج و سپس به ارزيابي نشين» (همان:صص924-923). كمي بعد ميلتون درباره حوا مي‌گويد: «حوا از اين كه به قدر كافي، عاقل و دانا يا استوار و پابرجا در نظر گرفته نشده، ناراحت و رنجيده خاطر است» (همان: ص937).

از نظر ميلتون حوا به خلقت آلي و ابزاري خويش كاملاً وقوف داشته است؛ چنان‌كه خود به آدم مي‌گويد: «اي تويي كه به خاطر تو (آدم) از وجود خود تو آفريده شده‌ام و گوشتي از گوشت توأم!! اي تويي كه بدون تو، هستي‌ام بي‌دليل است!! آه! اي رهنما و راهبرم!!» (همان: ج2، ص706). هم‌چنين در جاي ديگري حوا خطاب به آدم مي‌گويد: «اي هستي بخش و اي ولي نعمتم!! هر آن چه را فرمان دهي، فرمان برم. چنان‌كه خداي متعال فرمان رانده است. خداي متعال قانون تو و تو نيز قانون مني. بيش از اين ندانستن، از شكوه و افتخارات زن و سعادت بخش‌ترين دانش اوست» (همان: ص713).

ميلتون هم آوا و هم‌آهنگ با كتاب مقدس حوا را فريب خورده‌ي شيطان و نيز فريب دهنده‌ي آدم تلقي كرده و اظهار مي‌دارد: «مار (شيطان) دوزخي...همو بود كه با حسادت و انتقام جويي‌اش مـادر نوع بشر (حوا) را فريفت» (همان: ص482).

ميلتون يكي از طولاني‌ترين فصول كتاب بهشت گمشده - دفتر نهم- را به نحوه‌ي فريب خوردن حوا از شيطان اختصاص داده و آن را به شكل يك گفتگوي دو جانبه درآورده است. شيوه‌ي تحليل و بيان ميلتون بسيار تأمل برانگيز و جانب دارانه است. او بسيار تلاش نموده كه از آدم چهره‌اي عاقل، مستقل و دورانديش ترسيم كند و در مقابل، حوا را به عدم خودكفايي عقلي و دورانديشي لازم متهم ‌سازد. ميلتون ماهرانه علت فريب خوردگي حوا را تك روي او و نافرماني‌اش از توصيه آدم مبني بر دوري از شيطان تحليل مي‌كند: «آدم با اين كار (گردش تنهايي حوا) موافقت نمي‌كند و اعلام مي‌دارد كه اين كار خطرناك است، زيرا بيم داشت مبادا دشمني (شيطان) كه از بابت او، هشدار دريافت كرده بودند، حوا را به تنهايي بيابد و او را وسوسه كند. حوا، ناراحت و رنجيده خاطر از اين كه به قدر كافي، عاقل و دانا يا استوار و پابرجا در نظر گرفته نشده است، اصرار مي‌ورزد كه براي كار روزانه، به تنهايي به نقطه‌اي ديگر رود. او ميل دارد نيرو و قدرت خود را به اثبات رساند. سرانجام آدم تسليم اصرار او مي‌شود؛ مار (شيطان) حوا را به تنهايي مي‌يابد...» (همان: ص937).

ماهيت و خواص درخت ميوه‌‌ي ممنوعه و يا علت گناه و عصيان حوا از نظر ميلتون همان چيزهايي است كه در كتاب مقدس ذكر شده است؛ يعني حيات جاودانه و معرفت به خير و شر (همان: ص75). انگيزه‌ي ارتكاب گناه حوا نيز مدح‌هاي دروغين شيطان از حوا و كنجكاوي او در كسب معرفت و جاودانگي حيات توصيف و تبيين شده است. ميلتون استدلال و منطق شيطان را براي وسوسه‌ي حوا با عباراتي مبهم و تناقض‌آميز و چند پهلو نقل مي‌كند كه براي مفسرين آثار ميلتون بسيار تأمل برانگيز و منشأ جنجال و معركه‌ي آراء گشته است. شيطان چنين استدلال مي‌كند: «دانشي ممنوع؟! به نظر ترديدآميز و نامعقول مي‌رسد! چرا بايستي خالق آنان نسبت به اين دانش، به دانايان رشك ورزد؟ آيا دانستن گناه است؟! آيا به نشانه‌ي مرگ است؟ و آيا تنها با ندانستن مي‌توانند زنده باشند؟ آيا اين است وضعيت سعادتمندانه آن‌ها و مايه اطاعت و ايمانشان؟ آه، به راستي چه پايه ريزي ميمون و مسعودي براي پي‌ريزي نابودي‌شان!» (همان: ص709).

بسياري از ميلتون شناسان معتقدند كه ميلتون در اين‌جا خود زيركي و شيطنت كرده است و با اين بيان شيطان و حوا را تقديس نموده است؛ از جمله آن‌ها «ولتر»[XII] است كه مي‌گويد:« قهرمان اصلي بهشت گمشده ميلتون، در واقع شيطان است » (دورانت، 1369: ج9، ص278).

ميلتون در دنباله سياست تكريم آدم، نه تنها او را از گناه اوليه تبرئه كرده، بلكه با منطق طلب كارانه از قول آدم، خداوند را مورد سؤال و مؤاخذه قرار مي‌دهد كه چرا اصلاً حوا را آفريد: «زني را كه براي همدم بودن و ياري‌رساني‌ام آفريدي از آن درخت به من داد و من نيز از آن چشيدم» و خداوند ضمن پذيرش منطق بي‌مسئوليتي آدم، به حوا مي‌گويد: «اي زن ، سخن بگوي چرا بدين كار مبادرت ورزيدي؟» (ميلتون، 1383: ج3، صص1016-1015). نيز در جاي ديگر مي‌گويد: «آه، آخر چرا خداي متعال، آن خالق فرزانه كه آسمان‌هاي اعلا را با اربابي ذكور (مردان) اشغال فرمود، در پايان كار، اين خلقت تازه (حوا)، اين نقص زيباي طبيعت را بر روي زمين آفريد؟! آخر چرا ناگه دنيا را پوشيده از مردان نساخت، آن گونه كه آسمان را از فرشتگان و عاري از حضور زنان، آكنده ساخت؟ چرا شيوه‌ي ديگري براي تكثير و تجديدمثل نسل بشر نگزيد؟ بدين سان نه اين بدبختي و نه همه‌ي مصائب و آلامي كه قرار است از ره رسند، هرگز به وقوع نمي‌پيوست! چه مشكلات و اختلالات بي‌شماري در زمين كه با مكر و حيله‌ي زنان و داشتن ارتباطي نزديك با اين جنس، جامه‌ي تحقق نمي‌پوشد» (همان: ص1047).

آدم در موضع ديگري ضمن طلب نابودي حوا، او را با عبارات بسيار تحقيرآميز موجود اضافي و منحرف، ظاهربين و شيطان صفت خوانده و مي‌گويد: «اما پس از ملاقات با مار (شيطان) بازيچه‌ي دست او شدي و فريب خوردي. تو از او، و من از تو، تويي كه از پهلويم برون آمده بودي و اسرار دلم را برايت فاش ساخته بودم. تو را عاقل و دانا مي‌پنداشتم، ثابت و پايدار، با ذهني پخته و آماده‌ي رويارويي با هر گونه حمله و هجومي. حال آن‌كه اين حقيقت را درنيافته بودم كه همه چيز در وجود تو، ماهيتي بيشترظاهري دارد تا قدرتي معنوي و پايدار و آن گونه كه حال مشاهده مي‌كنم، هيچ چيز مگر دنده‌اي متمايل- كه طبيعت بدين شكل خميده ساخته بود- نبودي و بيشتر به سمت چپ كه از وجودم بيرون كشيده بودي، تمايل داري... چه بهتر كه از داخل آن‌جا به خارج پرتاب شدي، زيرا در برابر رقم صحيح و درشت من، عددي اضافي به شمار مي‌رفتي» (همان: ص1047). نيز كمي قبل از آن، آدم به حوا مي‌گويد: «اي تويي كه همچون مار مي‌نمايي.... به راستي اين نام، بيش از همه برازنده‌ي تويي است كه با مار همدست شدي؛ تو نيز به اندازه‌ي او متقلب و مكار و نفرت انگيزي» (همان: ص1046).

ميلتون قائل به اختيار و آزادي اراده براي آدم است و از زبان فرشتگان چنين تصريح مي‌كند: «خدا فرمان رانده است كه اراده‌ات، طبيعتاً آزاد باشد و تحت‌الشعاع سرنوشت و تقديري اجتناب ناپذير، يا نيازي انعطاف ناپذير نباشد» و در جاي ديگر: «نياي بزرگوارمان (آدم) فرمود بي‌اطلاع نبودم كه با اراده و اختياري آزاد خلق شده‌ام» (همان: ج2، صص772-771). معلوم نيست كه چرا و به چه علت ميلتون با قبول اختيار و اراده براي آدم هم‌چنان اصرار دارد كه گناه اوليه را برگردن حوا بياندازد ومسئوليت آن را از آدم سلب نمايد. او در عين حال چهره‌اي ذلت بار و نادم از حوا تصوير مي‌كند و از زبان او مي‌گويد: «در حالي كه به طرزي فلاكت بار فريب خورده بودم، چونان كه حال زبان به التماست مي‌گشايم و رحم و شفقت تو را گدايي مي‌كنم و پايت را غرق در بوسه مي‌سازم» و سرانجام حوا با اذعان به گناه خود مي‌گويد: «مني كه تنها علت اين همه بدبختي براي تو هستم، من، تنها بايد مورد خشم و غضب به حق الاهي قرار گيرم» (همان: ج3، ص1048).

در مرحله بازتاب آثار گناه اوليه آدم و حوا ميلتون مطالب بديعي را مطرح كرده و حتي پا را از مرز ظواهر نص كتاب مقدس فراتر گذاشته و مدعيات جديدي را بيان مي‌كند: «خداي متعال حضرت عيسي مسيح(ع) را به بهشت اعزام مي‌فرمايد تا به بررسي اين نافرماني متجاوزانه بپردازد. پسر آسماني به باغ عدن فرود مي‌آيد و حكم نهايي مجازات را به آدم و حوا اعلام مي‌فرمايد»(همان: ص1009). ميلتون در ادامه به بزرگ نمايي آثار گناه اوليه پرداخته و ادعاي شگفت‌انگيزي را روايت مي‌كند، مبني بر اين كه خورشيد به فرمان خدا در اثر گناه آدم و حوا از مسيرش منحرف گرديد تا ساكنان زمين رنج و مشقت طاقت‌فرساي آن را تحمل كنند (همان: ص1037). اين ادعاي واهي ميلتون تأثيرات بسيار منفي و مخربي بر انديشمندان فمينيست غربي گذاشته است؛ چنان‌كه «برتراندراسل»[XIII] در «كتاب علم و مذهب» سخن ميلتون را به باد تمسخر و انتقاد مي‌گيرد (راسل، 1355: ص39).

ميلتون موروثي بودن گناه اوليه را از نسلي به نسل ديگر مي‌پذيرد و در سرتاسر كتاب بهشت گمشده كارهاي غيرعقلاني زيادي را بدون هرگونه دليل تاريخي يا ديني موجهي به حوا نسبت مي‌دهد و او را حتي خشونت طلب معرفي مي‌كند (ميلتون، 1383: ج3، ص1010). گاه حوا را متهم به دادن پيشنهاد خودكشي به آدم و رد آن از سوي آدم كرده و مي‌گويد: «در جهت رهايي بخشيدن خود و نسلمان چه بهتر كه خود را از آن‌چه براي هردويمان بيمناكيم دور سازيم و از آن جدايي گزينيم. بيا به استقبال مرگ برويم و چنان‌چه آن را نيافتيم، باشد كه دست‌هايمان اين وظيفه را براي كالبدهايمان به تحقق رسانند. اما آدم به هيچ روي قصد نداشت تحت تأثير چنين پيشنهادي قرار گيرد» (همان: ص1051).

در سال 1823م سند جالبي از ميلتون به دست آمد كه در آن اذعان داشته كه متن كتاب مقدس از فساد و تحريف و تغيير مصون نمانده است؛ اما حتي به شكل فعلي خود نيـز، اثـري الهي محسوب مي‌شود (دورانت، 1368: ج8 ، ص290).

همان‌طور كه مشاهده شد، جان ميلتون پروتستان‌گرا، نمونه‌ي روشنفكر و مدافع حقوق زنان، تا چه اندازه تحت تأثير آموزه‌هاي كتاب مقدس واقع شده و براي تحقير زنان از هيچ كوششي فروگذاري نكرده است. وي با آن‌كه تحريف كتاب مقدس را مي‌پذيرد، اما در باب آيات مربوط به زنان هيچ شك و شبهه‌اي به خود راه نمي‌دهد و از دانته‌ي كاتوليك قرون وسطايي كه چندين قرن قبل از وي مي‌زيسته و هرگز داعيه‌ي دفاع از حقوق زنان را نداشته است به مراتب با نگرش منفي‌تر و تندتري نسبت به زنان مي‌انديشد.

 

4-1) پاسكال

متفكر مهم ديگري كه از زنان با تمام وجود تا پايان عمر كوتاه خويش حمايت و دفاع عملي و تا حدودي نظري نمود و حتي رهبري فكري و الاهياتي زنان سالن‌دار فرانسوي را به عهده گرفت، «پاسكال»[XIV] (1662-1623م) رياضيدان و فيزيكدان معروف فرانسوي بود. بيشتر آثار پاسكال بر خلاف باور رايج در زمينه‌ي ديني و كلامي نگاشته شده است تا علوم تجربي. پاسكال اولين كتاب خويش را به نام «آگوستينوس»[XV] در سن 16 سالگي (1640م) در دفاع از آيين «يانسن» يا «ژانسيسم»[XVI] نگاشت[XVII]. آخرين اثر پاسكال نيز طرح بزرگ كلام مسيحي تحت عنوان «دفاعيّه» (1658م) در دفاع از آيين مسيحيت بود كه به علت مرگ زودرس وي ناتمام باقي ماند (برونسويك، 1351: ص83). پاسكال از طريق خواهر كوچكترش «ژاكلين»[XVIII] جذب دير زنانه‌ي «پوررويال»[XIX] پاريس گرديد و تا پايان عمر به نشانه‌ي همدلي با زنان آنجا را محل رياضت و مباحثه‌ي علمي خويش قرار داد.

آراء و انديشه‌هاي كلامي پاسكال در دوران حيات و پس از مرگش تأثير شگرفي بر تاريخ كلام مسيحي و بويژه زنان گذارد تا آن جا كه رهبران كليسا تأليفات ديني او را تحريم كرده و سرانجام چندين سال پس از مرگ پاسكال نيز با پيگيري خصمانه و تحريك لويي چهاردهم (1715-1643م) ديـر زنانه‌ي پوررويال را بـا خـاك يكسان كردند (1710م ) (دورانت، 1368: ج8 ، ص87).

مباني فكري وفلسفي پاسكال از استحكام و عمق لازم برخوردار نبوده و داراي اشتباهات فاحشي است؛ به گونه‌اي كه درباره‌ي مرتبه و شأن فلسفي وي ميان تاريخ‌نگاران فلسفه‌ي غربي نزاع شديدي در گرفته است (كاپلستون، 1380: ج4، صص 196؛ 217)

به نظر پاسكال ايمان مسيحي بر دو اصل استوار است: فساد نفس و نجات مسيح (برونسويك، 1351: ص316). پاسكال به دفعات اين اصول را تكرار كرده و اصرار دارد كه عقل و ذات بشر در اثر گناه اوليه آدم فاسد و تباه گشته و تغيير ماهوي داده است (همان: صص367 ؛ 439). او با استناد به آيات كتاب مقدس اين فساد را ازلي، جبري و ذاتي مي‌داند (همان: صص 441؛ 454) تأكيد بيش از حد پاسكال به اين امر اعتراضات و انتقادات بسياري حتي متفكران سنتي مسيحي را نيز برانگيخته است (كاپلستون، 1380: ج4، ص198).

پاسكال به صراحت از اصل عدم تساوي بين انسان‌ها دم مي‌زند (برونسويك، 1351: ص405). او در يكي از رسايلش به طور مبسوط به مقايسه زن و مرد پرداخته و در نهايت به نظريه استكمالي زن و مرد مي‌گرايد: «مرد به تنهايي موجودي است ناكامل، بايد دومي (زني) بيايد تا سعيد شود» (همان: ص190). پاسكال دانش و هنر جنگجويي را دو ابزار لازم براي سلطه مرد دانسته و آن را مي‌ستايد (همان: ص226). همچنين شعر و شاعري را در خور شأن مردان نمي‌داند و آن را فقط براي زنان مي‌پسندد (همان: ص222). مصاحبت با زنان را تقبيح كرده و آن را مانع تفكر و نشانه و عامل بدبختي انسان‌ها تحليل مي‌كند (همان: ص286). اوهمچنين رياضت منفي را تقديس كرده و ازدواج را مخالف پاكي تفسير نموده و مي‌گويد: «ازدواج؟!! نه، زهد و عفاف برتر است» (همان: ص408). پاسكال خود به اين اصل تا پايان عمر وفادار مانده و همواره در تجرّد به سر برد.

صرف نظر از تناقضات ساختاري ميان انديشه‌هاي پاسكال (مانند تضاد نظريه استكمالي با تقبيح ازدواج) آنچه از برآيند ديدگاههاي او مي‌توان نتيجه گرفت، نگاه بدبينانه و تحقيرآميز افراطي او به مقام و منزلت انسان است.

به بيان ديگر پاسكال نه تنها راه حلي پيش پاي زنان در جهت بهبود جايگاه آنان در الاهيات مسيحي نمي‌گذارد، بلكه به طور ناخودآگاه زنان را به سمت فرودستي بيشتر هم سوق داده و رهاورد مثبتي ارايه نمي‌نمايد؛ اما امكان آشكار شدن نقايص افكاري پاسكال، به لحاظ شيوايي بيان و نفوذ فوق‌العاده اخلاقي او بر زنان، به راحتي ميسر نيست. با اين وجود آراي كلامي وي فلاسفه بعدي را سخت برآشفت؛ چنانكه «كانت»[XX] (1804-1724م) بدون آنكه نامي از پاسكال و يا مكتب ژانسيسم ببرد، به تفصيل به رد انديشه‌هاي سطحي و سخيف پاسكال مي‌پردازد كه مشروح آن در ضمن بررسي گفتار كانت در همين بخش خواهد آمد.

 

5-1) بوسوئه

«ژاك بنيني بوسوئه»[XXI] (1704-1627م) متكلم و الاهيدان بزرگ فرانسوي و كاتوليك مذهب از همكاران و دوستان پاسكال بود كه تا مقام پاپي هم ارتقا يافت و از لحاظ اخلاقي بسيار مورد توجه زنان سالن‌دار قرار گرفت. او به اصرار و تقاضاي اعضاي انجمن زنانه «جوراب‌آبي‌ها» براي آنها درس اخلاق و عرفان مي‌گفت و حتي كتابي عرفاني براي آنان نگاشت. بوسوئه همچنين با فيلسوف آلماني «لايبنيتس»[XXII] (1716-1646م) همكاري علمي و فلسفي داشت و طرح وحدت عقيدتي و كلامي جهان مسيحيت را با او پي‌افكند (دورانت، 1368: ج8 ، ص96). او در مباحث الاهياتي دقيق‌تر و منظم‌تر از پاسكال مي‌انديشيد و با قبول نظرات اصلاحي دربارة آئين كاتوليك سعي داشت كه جلوي اعتراض مخالفان بويژه پروتستان‌ها را نسبت به فساد و انحرافات دروني كاتوليك‌ها بگيرد. در ميان آثار بوسوئه دو اثر مستقيماً به زنان مربوط مي‌شود. يكي از آنها به نام «دستورالعمل مربوط به مراحل دعاخواني» (1696م) جنبة عرفاني و سلوكي دارد كه براي زنان انجمن جوراب‌آبي‌ها نگاشته شد (همان: ص105). ديگري به نام «اصول كلي دربارة كمدي» (1694م) كه در واقع بوسوئه آن را عليه نمايشنامه‌هاي ضد زنانه و ضد ديني «ژان مولير»[XXIII] (1673-1622م) كه در آن‌ها زنان و شعائر ديني مورد تمسخر واقع شده بودند، تأليف كرد (همان: ص100). پاسكال نيز همگام با بوسوئه با روش كمدي مخالف بود و آن را براي دين بسيار خطرناك ارزيابي مي‌كرد (برونسويك، 1351: ص215).

بوسوئه در زمينة اصلاح ساختار الاهيات مسيحي هيچ گام مؤثر و بنيادي به نفع زنان برنداشت. همراهي بوسوئه با زنان (اگر نگوئيم كه به تثبيت حقوق ظالمانه عليه زنان مساعدت نمود) بيشتر بر محور احساس و اخلاق فردي دور مي‌زد.

 

6-1) توماس هابز

مواضع انديشه‌ها و مكتب‌هاي فلسفي و به ويژه فمينيستي دوران رنسانس و عصر روشنگري دربارة زنان بر خلاف عنوان مشهور و تبليغات رايج، ارتجاعي‌تر و ظالمانه‌تر گرديد؛ اما با ظاهري آراسته و فريبنده و همراه با تئوري‌هاي بسيار پيچيده‌تر و سوء استفاده از شور احساسات و ساده انديشي زنان همراه بود. نمونه‌ي بارز اين جريان اغوا‌گر را در انديشه‌هاي متفكر انگليسي و فيلسوف سياسي «توماس هابز»[XXIV](1679-1588م)، مي‌توان شاهد بود.

انديشه‌هاي توماس هابز به عنوان يكي از مهمترين نظريه پردازان دولت، در باب حقوق سياسي و برابري انسان‌ها مورد توجه و پسند فمينيست‌هايي نظير «سوزان مولير آگين»[XXV] واقع شده است (رك. مولر آگين، 1383: ص278). در مقابل مسيحيان مومن و متعصب، هابز را بدعت گذار و ملحد مي‌دانند. نكته‌اي كه درباره‌ي هابز مغفول مانده، ريشه‌ي آراء سياسي اوست كه از آراء كلامي و ديني مسيحي و كتاب مقدس گرفته شده و حتي نام كتاب وي «لوياتان»[XXVI]، از آيات كتاب مقدس اخذ شده است.

هابز گرچه سعي مي‌كند در زمينه‌ي برابري حقوق انسان‌ها برخلاف آموزه‌هاي كتاب مقدس موضع‌گيري كند؛ اما چون خود را ملتزم به آموزه‌هاي كلامي مسيحيت مي‌داند، در بسياري از موارد دچار تناقض‌گويي شده و در نتيجه انديشه‌اش از ساختار منسجم و واحدي برخوردار نيست.

هابز به طور آشكار از برابري طبيعي و فكري انسان‌ها اعم از زن ومرد دفاع كرده و مي‌نويسد: «طبيعت، آدميان را از نظر قواي بدني و فكري آن‌چنان برابر ساخته است كه گرچه گاه كسي را مي‌توان يافت كه از نظر بدني نيرومند‌تر و از حيث فكري باهوش‌تر از ديگري باشد، اما با اين حال وقتي همه‌ي آن‌ها با هم در نظر گرفته مي‌شوند، تفاوت ميان ايشان آن‌قدر قابل ملاحظه نيست كه بر اساس آن كسي بتواند مدعي امتيازي براي خودش گردد» (هابز، 1380: ص156). نيز در جاي ديگري مي‌گويد: «برخي سلطه را تنها از آن مرد، به عنوان جنس برتر مي‌دانند، ليكن در اين امر اشتباه مي‌كنند؛ زيرا، همواره آن ميزان تفاوت در قوت يا عقل و حزم ميان مرد و زن وجود ندارد كه بتوان حق (سلطه) را بدون جنگ تعيين كرد» (همان: ص211).

هابز آموزه‌ي گناه اوليه و آثار زيان بار آن را كه به اعتقاد مسيحيان موجب نابودي حيات جاويدان و رنج دائم انسان شده است، مي‌پذيرد و نيز نقش مسيح را در شفاعت گناهكاران و فديه شدنش قبول دارد.

او از آيات اوليه سفر پيدايش، تفسير و قرائت غريب و نامأنوس خاص به خود دارد و چون داراي ذهنيت سياسي است، از آيات خلقت حقوق سلطنتي را استنباط و اثبات مي‌كند (همان: ص216). وي منطوق و دلالت ظاهري الفاظ آيات كتاب مقدس را مي‌پذيرد؛ ولي ميوه‌ي درخت ممنوعه را به علم داوري الهي تعبير و تأويل مي‌كند و خوردن اين ميوه را نوعي دخالت و تجاوز به حريم الهي بر‌مي‌شمارد و آدم و حوا را محكوم مي‌كند. او درباره‌ي آياتي كه به تفاوت عملكرد آدم و حوا اشاره‌ي مستقيم دارد، سكوت مي‌كند؛ ولي از نحوه‌ي بيان او چنين مستفاد مي‌شود كه نقش حوا را در گناه اوليه قبول دارد؛ چنان‌كه مي‌نويسد: «شيطان براي برانگيختن هوس حوا كه آن ميوه به نظرش زيبا مي‌رسيد، وي (حوا) را گفت كه ايشان با چشيدن آن هم‌چون خدايان به خير و شر وقوف خواهند يافت. پس با خوردن آن ميوه آن دو (آدم و حوا) خود را در جايگاه خدا قرار داده‌اند كه همانا اجراي اعمال خير و شر است، ليكن توانايي جديدي در تشخيص درست ميان آن دو (خير و شر) به دست نياوردند و گرچه گفته مي‌شود آن دو با خوردن ميوه خود را عريان ديدند، هيچ كس اين مطلب را چنين تفسير نكرده كه گويا آن‌ها پيش‌تر نابينا بوده و بدن خود را نمي‌ديده‌اند. معناي مطلب روشن است؛ يعني اين كه تنها در آن زمان بود كه آن‌ها درباره‌ي عريان بودن خود داوري كردند (و خواست خدا هم آن بود كه ايشان را عريان خلق كند) و آن را ناخوشايند يافتند و چون شرمگين شدند، تلويحاً خداوند را نيز سرزنش كردند. از آن جاست كه خداوند مي‌گويد آيا تو خورده‌اي و غيره، چنان‌كه گويي منظورش اين است كه آيا تو كه بايد از من اطاعت كني به خودت اجازه مي‌دهي كه درباره‌ي احكام و فرمان‌هاي من داوري كني؟ و منظور از اين گفته آشكارا (هر چند به نحو‌ي استعاري) آن است كه فرامين كساني كه حق فرماندهي دارند نبايد از جانب اتباع ايشان مورد تقبيح و شك و ترديد قرار گيرد (همان: ص217-216).

بنابه گفته‌ي ويل دورانت، هابز تحت تأثير انديشه سياسي «سر رابرت فيلمر»[XXVII] (1653) كه كتابي به نام «پدر شاهي، يا تأكيد قدرت پادشاهان» در سال 1641 ميلادي نوشت، قرار گرفت (دورانت، 1368:ج8 ، ص307). فيلمر در آن كتاب ادعا كرده كه خداوند حق سلطنت بر نخستين خانواده را به آدم داد. دولت در حقيقت همان خانواده بزرگ است. بنابراين، پادشاهي به آدم و از آدم به خداوند منتهي مي‌شود (همان: ص666). طبيعتاً همه بايد مطيع سرپرست خانواده (مرد) باشند.

بسيار جالب است كه هابز در ابتدا از آيات خلقت، مجوز شرعي حكومت سلطنتي و ديكتاتوري و اطاعت بي‌چون و چرا را استنباط و استخراج مي‌كند و در وهله بعد تكيه بر وحدت رهبري مي‌كند و در آخرين مرحله با تشبيه خانواده به دولت، پادشاهي آدم را نتيجه مي‌گيرد و حوا ديگر اينجا كاره‌اي نيست و فقط يك شهروند ساده محسوب مي‌شود. تنها هنر هابز ابداع منطق جديدي براي توجيه سلطه مرد بر زن است. گويا هابز فراموش كرده كه قبلاً اصل برابري حقوق سياسي را براي زن و مرد ثابت كرده بود. او در جاي ديگري نيز مبادرت به نقض برابري زن و مرد مي‌كند: «در مورد فرزندان خود نيز بيشتر تمايل به پسران دارند تا دختران؛ زيرا مردان طبعاً بيش از زنان براي انجام اعمالي كه متضمن كار و زحمت و خطر است، مناسب‌اند» (هابز، 1380: ص209).

درهرحال با آنكه هابز متهم به بي‌ديني و الحاد است، اما سرانجام منطق كتاب مقدس بر فكر او غلبه پيدا مي‌كند. او نه تنها هيچ گام مثبتي براي زنان بر‌نمي‌دارد، بلكه با تئوري جديد سلطه، وضع را براي زنان بدتر از گذشته مي‌كند و مردان را با حربه‌ي دين پادشاه زنان مي‌سازد. متأسفانه فمينيست‌ها متوجه اين اغواگري و كلاه گشادي كه هابز بر سر آنان گذاشته، نشده‌اند.

 

 7-1) كانت

انديشـه ‌و فلسـفه‌ «ايمانوئـل كانـت»[XXVIII] (1804-1724م) - فيلسـوف آلماني- سرچشمه‌ي بسياري از فلسفه‌ها و انديشه‌هاي پس از وي گشته است.

در ميان مجموعه‌ آثار كانت چندين رساله و كتاب وجود دارد كه او در آن‌‌‌ها به طور مستقيم و تخصصي به مسئله‌ي دين و آموزه‌هاي كلامي و نقد كتاب مقدس اشاره كرده است.

 

كانت با امعان نظر به الاهيات سنتي عصر خويش، به طراحي و بازسازي شاكله و ساختار آموزه‌هاي كلامي مسيحي مي پردازد. البته وي با احتياط بسيار و ترس از مجازات دادگاه تفتيش عقايد، به اين كار نائل مي‌آيد. ملاك صحت و درستي آموزه‌هاي ديني از نظر كانت آن است كه داراي قابليت تجربي و آزمون‌پذيري باشند (رك. كانت، 1381:ص210).

كانت يكايك آموزه‌هاي اصلي مسيحيت را مانند گناه اوليه، تثليث، الوهيت مسيح و فدا شدن او به خاطر رستگاري انسان‌ها و خواندن ادعيه و نماز، مورد نقد و بررسي مبنايي قرار مي‌دهد و با نگاه بسيار عميق و فراجنسيتي به آموزه‌ خلقت انسان و گناهكاري ذاتي وي مي‌نگرد.

كانت با تحليل و بيان مخصوص به خود تمام ساختار و زيربناي اصول اعتقادي كتاب مقدس را زير سؤال برده و اعتبار آن را ويران مي‌سازد و عدم رضايت فكري خود را از فرقه‌هاي معروف مسيحي ـ پروتستان و كاتوليك ـ صريحاً ابراز مي‌دارد. كانت در مرحله‌‌ي ويران‌سازي مباني الاهيات سنتي بسيار موفق و قوي ظاهر شده است؛ ولي در مرحله‌ي تجديد بناي الاهيات جديد خود دچار معضلات كلامي و تناقضات فلسفي بسيار گرديده است.

از آن‌جا كه كانت الاهيات مسيحي را از پايه نفي و ابطال مي‌كند، به طور طبيعي مجالي براي طرح بحث فرعي و روبنايي جنسيت باقي نمي‌ماند تا بخواهد به اين آموزه‌ها از منظر جنسي بپردازد. كانت خود بدين مسئله كاملاً آگاهي و توجه دارد؛ زيرا از ديدگاه او انسان به طور كلي اعم از زن و مرد در الاهيات مسيحي تحقير شده، هويت خداگونه‌ي خويش را از دست داده و داراي وضعيتي مجرمانه و مأيوسانه در جهان هستي مي‌‌باشد.

منظور كانت آن است كه موقعيت آدم در الاهيات مسيحي بسيار متزلزل است و وضع مطلوبي ندارد، چه رسد به اين كه بخواهيم برتري ذاتي آدم را به حوا ثابت نماييم. كانت با وقوف كامل به اين كه اين آموزه (گناه اوليه) اختصاص به يهوديت و مسيحيت دارد، هوشيارانه اين سؤال را مطرح مي‌كند كه چرا قدمايي از فلاسفه‌ي اخلاق مانند افلاطون هيچ بحثي از بدي ذات وفطرت انسان مطرح نكرده‌اند. پس معلوم مي‌شود يا آن را قبول نداشته‌اند و يا حتي الامكان هيچ ارزشي براي ديدگاه كتاب مقدس قائل نبوده‌اند و يا حداقل تحت تأثير آن واقع نشده‌اند (همان: ص59).

كانت خود به اين سؤال پاسخ مي‌دهد كه اصلاً معنا ندارد انسان را بد يا خوب بناميم؛ زيرا هنوز فعلي از انسان در بدو تولد صادر نشده است تا درباره‌ي او داوري شود. اشكال بسيار مبنايي ديگري كه كانت وارد مي‌كند، آن است كه مي‌گويد بايستي سرنوشت موضوع طبيعت انسان در علم انسان شناختي روشن گردد، نه در الاهيات؛ زيرا موضوعاً خارج از علم الاهيات واقع مي‌شود (همان: ص60). چون موضوع اصلي الاهيات، اثبات وجود خداوند است. بنابراين دخالت كليسا، فقها و متكلمين و دادگاه تفتيش عقايد را در اين امور فلسفي، اشتباه محض مي‌داند و معتقد است كه بايستي با همكاري دانشگاه‌ها با گروه‌هاي الاهياتي و كلامي، اين امور حل گردد (همان: ص46).

توصيه ديگر كانت آن است كه چون الاهيات مسيحي به ويژه كتاب مقدس يك روايت تاريخي بيش نيست، بايستي حتماً بين نقل (تاريخ) و عقل هماهنگي و سازگاري پديد آيد والّا به بهاي نابودي فحواي كتاب مقدس تمام خواهد شد (همان: ص51). پس از اين نقد كلي، كانت دلايل فراواني در رد آموزه‌ي گناه اوليه و جرم ذاتي و موروثي مي‌آورد و مباني فكري افرادي نظير پاسكال و يا مكاتبي مانند ژانسيسم را بدون آن كه حتي نامي از آن ها ببرد، به شدت زير سؤال مي برد. از جمله‌ي آن‌ها مي‌گويد: «قبول گناهكاري ذاتي، امري متناقض است و به اين معناست كه بشر مجبور به فعل گناه است و اگر انسان مجبور به گناه است، پس ديگر گناه معنا ندارد؛ زيرا عنوان گناه به فعل ارادي و اختياري و به انسان مختار تعلق مي‌گيرد، نه فعل اجباري و ذاتي» (همان: ص55). از سوي ديگر با پذيرش آموزه‌ي جبري گناه ذاتي و يا آموزه‌ي تقدير، انسان ديگر قادر به عمل خوب نمي‌باشد؛ پس اخلاق و تكاليف و فلسفه‌ي نزول و عمل به شريعت مسيحي ديگر معنا ندارد و به بيان ديگر مسيحيت به ديني بي‌خاصيت و بي‌ارزش بدل مي‌شود. در صورتي كه هدف دين غلبه‌ بر بدي‌ها و دعوت انسان به خوبي و نيكي‌هاست و از انسان مسئوليت مي‌طلبد (رك. همان: ص137).

كانت هم چنين مي‌گويد: «اگر گناه ذاتي انسان است، پس فديه گشتن عيسي مسيح هم هيچ تأثيري در پالايش و نجات انسان نداشته و اين آموزه‌ هم بيهوده مي‌گردد واگر اين قاعده عمومي باشد و گناه ذاتي بشر باشد، پس عيسي و مريم هم بايد ذاتاً گناهكار باشند» (همان: صص102؛119). سرنوشت انسان‌ها را فقط عمل آن‌ها تعيين و مشخص مي‌كند (رك. همان: صص119؛ 166).

كانت در آخرين مرحله، ويراني الاهيات مسيحي و اعتقادات كليسايي را در بستر زمان و به تدريج در مسير حذف تاريخي، پيش‌بيني مي‌كند و پيروزي را سرانجام از آن دين ناب عقلاني مي‌داند (رك.همان: ص170). اين انديشه را بعدها «هگل»[XXIX] به طور مبسوطي پروراند و به نظريه‌ي حاكميت عقل بر تاريخ مبدل ساخت.

اما كانت چگونه آموزه‌هاي مسيحي را بازخواني و تفسير كرده است؟ او علت آموزه‌ي گناه اوليه ومنشأ عصيان آدم و حوا را در بي‌تجربگي و عدم تكامل عقلي اجداد انسان مي‌داند و گفته‌ي كتاب مقدس را درباره‌ي منشأ شرارت ذاتي آدم، به منشأ زماني تأويل و تفسير مي‌كند (همان: ص80). استدلال كانت آن است كه آدم وحوا قبل از وقوع گناه پاك بودند و بعداً مرتكب گناه شدند. بنابراين گناه اوليه نمي‌تواند امري ازلي و ذاتي باشد؛ بلكه امري حادث است. كانت از اظهار نظر درباره‌ي آياتي كه در كتاب مقدس به طور تناقض‌آميزي دال بر ذاتي بودن گناه است، زيركانه خودداري مي‌كند؛ زيرا همان‌طور كه قبلاً اشاره شد، انتقال گناه در تمام نسل بشر و مجازات دائمي بشر همه و همه اماراتي است عليه اين تفسير و تأويل كانت؛ به بيان ديگر، كانت مي‌خواهد بگويد در دوران تكامل و بلوغ عقلي و اخلاقي و تمدني بشر، ديگر اين آموزه‌ها جايگاهي ندارند. كانت اصل ديگري را تأسيس مي‌كند مبني بر اينكه فهم كتاب مقدس فراتر از عقل بشري است؛ زيرا منشأ الهي دارد؛ پس فرا عقلي است (همان: ص81 و پاورقي ص88). منظور كانت آن است كه تنها از طريق عقل عملي، به فهم و صحت آموزه‌‌هاي كتاب مقدس مي‌توان پي‌برد. 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: مسیحیت , فمنیسم ,

 قسمت سوم

در بخش اول اين نوشتار به اجمال سير تاريخي مواضع عملي كليسا و نظام‌هاي سياسي بر آمده از آن در برابر زنان و بستر‌سازي عيني و نتايج تجربي آن در ميان طبقات و گروه‌هاي مختلف زنان در زمينه‌ي اجتماعي، فرهنگي، سياسي و ديني بازگو و بررسي شد و روشن گرديد رويكرد تبعيض‌آميز جنسيتي كتاب مقدس موجب شد كه جنبش زنان در اروپا سربرآورد و به تدريج به موضع رويارويي با آموزه‌هاي كتاب مقدس سوق پيدا كند. بخش دوم اين گفتار نيز به تحليل مواضع عقيدتي و نظري آموزه‌هاي ديني مسيحيت درباره‌ي زنان بر اساس منابع رسمي ديني اعم از كتاب مقدس، اعتقاد‌نامه‌ها[i] دفاعيه‌ها[ii]، تفاسير، قرائت‌ها و فتواي رهبران روحاني كليسا، قديسين، متكلمين و الهي‌دان‌هاي و فلاسفه قرون اوليه و ميانه مسيحي اختصاص يافته است. ‌جايگاه زن در الهيات مسيحي دوران رنسانس و همچنين دوران معاصر در بخش بعدي اين نوشتار مورد بررسي قرار خواهد گرفت.

 

1) جايگاه و منزلت زن در الاهيات مسيحي

آموزه‌هاي ديني مسيحيت را درباره‌ي زنان از يك زاويه‌ي كلي مي‌توان به سه حوزه‌ي عمومي تقسيم نمود:

الف- آموزه‌هاي الاهياتي و متافيزيكي شامل هستي‌شناسي، انسان شناختي، فلسفه تاريخ، جامعه و نظاير آن؛

ب- آموزه‌هاي اخلاقي شامل مباحث نظري فلسفه‌ي اخلاق و حكمت عملي يا گزاره‌هاي دستوري و نيز ارائه الگوي زن آرماني مسيحي؛

ج- آموزه‌هاي نظري حقوقي و فقهي مانند مباني فلسفه حقوق مدني، فردي، كيفري و.... .

از آنجا ‌كه روح الاهيات مسيحي بر ساير حوزه‌هاي فرهنگ جوامع مسيحي يعني حقوق و اخلاق كاملاً سيطره و حكومت دارد و در واقع ساختار اصلي اين دو عرصه، به ويژه در مسايل زنان، وابستگي تام به الاهيات مسيحي دارد، لذا بخش الاهيات با مداقه و بسط بيشتري مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است.

ساختار الاهيات مسيحي از ديدگاه الهي‌دانان مسيحي به طور كلي بر دو آموزه‌‌ي حساس و بنيادين استوار است. اول گناه كاري و آلودگي ذاتي، غير اختياري و موروثي اوليه بشر[iii] از بدو پيدايش انسان (آدم و حوا) تا پايان هستي؛ آن چنان‌كه ويل دورانت مي‌نويسد: "الاهيات مسيحي به صورت آرايي درباره‌ي گناه آدم و حوا جلوه كرد" (دورانت، 1368: ج4، ب2، ص1103)؛ ديگري پروسه‌ي جبراني نجات و رستگاري[iv] و تطهير انسان[v] از زمان مسيح(ع) توسط او و شريعتش تا پايان تاريخ.

تاريخ در نگرش مسيحيت بر اساس گناه اوليه و آثار آن به دو بخش تقسيم مي‌شود؛ مرحله‌ي آغازين آن از زمان آدم (ع) تا موسي (ع) كه عهد عذاب و مرگ و نيستي است و آن را اصطلاحاً "عهد قديم" مي‌گويند. به همين جهت است كه نام ديگر "تورات" را هم "عهد قديم يا عتيق" گذارده‌اند.

مرحله‌ي دوم تاريخ از زمان عيسي(ع) تا پايان هستي را فرا مي‌گيرد كه دوران رحمت و بخشش بندگان است و آن را "عهد جديد" مي‌نامند. به همين دليل است كه "انجيل" را هم به "عهد جديد" توصيف كرده و مي‌نامند.

حال اين سؤال مطرح مي‌شود كه چه رابطه‌ و نسبتي ميان الاهيات مسيحي و زنان برقرار است؟

نظام و ساختار الاهيات مسيحي از فرايند گناه‌كاري تا رهايي انسان طي يك روايت تاريخي همراه با صبغه و ماهيت كاملاً جنسيتي و نسبتاً پيچيده گزارش و مطرح شده است. نقطه‌ي تلاقي و چالش ميان زنان و الاهيات مسيحي از اين‌جا پديد آمده است و موجب بحث‌هاي جنجال برانگيز گرديده و به معركه آراء متفكرين مسيحي انجاميده است؛ به گونه‌اي كه تقريباً بدون استثنا اكثر رهبران روحاني، فلاسفه و متكلمين معروف مسيحي در اين زمينه به اظهار نظر و صدور رأي در آثارشان پرداخته‌اند. قبل از ورود مستقيم به بحث و ذكر مستندات الاهياتي نظريات و آراء فوق، براي درك هر چه بهتر و شناخت عميق‌تر فضاي عقيدتي و ديني حاكم بر موضوع، تمهيد بياني هر چند فشرده و دورنمايي از الاهيات مسيحي ضروري به نظر مي‌رسد.

از ديدگاه كتاب مقدس گناه با زن (حوا) آغاز و پايان مي‌پذيرد. بدين شرح كه در آغاز خلقت اين حوا بود كه فريب شيطان را خورد و عصيان كرد؛ نه آدم و اين حوا بود كه آدم را فريب داد نه شيطان. به بيان ديگر، حوا هم فريب خورد و هم فريب داد. او بود كه زمينه‌ي اخراج از بهشت، تبعيد، سقوط و هبوط[vi] به زمين را براي آدم و خود فراهم نمود تا جايي كه خداوند از خلقت بشر پشيمان شد.

موضوع ديگر آن‌كه اراده‌ي الهي در آغاز، براي خلقت انسان در نظام آفرينش تنها به آدم (جنس مذكر) تعلق يافت و حتي نحوه‌ي خلقت او به طور مستقل و متفاوت از زن و ديگر موجودات صورت گرفت؛ چه از لحاظ جسماني و چه از لحاظ معنوي و روحاني. از لحاظ جسماني آدم از خاك پديد آمد و از لحاظ معنوي و روحي شبيه خداوند ساخته و آفريده شد. بنابراين فرايند خلقت آدم از ابتدا تا انتها به شكل انحصاري و مستقل ومافوق همه موجودات هستي تحقق يافت؛ اما خلقت حوا به درخواست آدم و به جهت آن كه هيچ موجودي نتوانست رضايت آدم را در رهاسازي او از تنهايي به دست آورد، به ناچار صورت پذيرفت؛ علاوه بر آن فرايند خلقت حوا نيز بسيار متفاوت و مادون از خلقت آدم انجام پذيرفت. چنان كه حوا با حذف بخش كوچكي برگرفته از آدم (يكي از دنده‌هاي سينه‌ي آدم) و تكامل آن پا به عرصه‌ي هستي گذارد و حتي نام اين موجود (حوا) به اراده‌ي آدم براي او برگزيده شد؛ حوا بايد مخدوم و معاون آدم باشد.

هدف و غايت خلقت حوا جنبه‌‌اي كاملاً آلي و وابسته به غير (جنس مذكر) و ابزاري دارد و هرگز در حد و رتبه و شأن و مستواي آدم نيست. حوا نه تنها به وظيفه‌اش كه معاونت و رها كردن آدم از عزلت بود، عمل نكرد، بلكه آدم و نسل او را به ورطه‌ي هلاكت و غضب و عذاب الهي تا ظهور مسيح كشانيد. اين وضعيت ادامه داشت تا آن كه خداوند به يك‌باره تصميم مي‌گيرد كه به دوران رنج و عذاب و مرگ و نيستي حاكم بر انسان پايان دهد.

خداوند با تدبير خاصي درصدد چاره‌انديشي براي خاتمه دادن به خشم خويش بر‌مي‌آيد. براي تحقق اين امر نقشه و مشيت الهي چنين است كه خداوند خود را در قالب و صورتي مثالي و نيرويي معنوي و مجرد به نام "روح‌القدس"[vii] متجلي ساخته و با مريم باكره (ع) همبستر شده و او را باردار مي‌سازد كه از حاصل اين مجامعت، عيسي مسيح (ع) متولد مي‌شود كه موجودي است "دو گوهري"[viii] يا انساني الهي و در عين حال سه خدا وجود دارد ، يكي خداوند يا خالق پدر و ديگري روح القدس و سومي خداوند پسر "مسيح" و همه از يك گوهرند.[ix]

مسيح انساني و جسماني است؛ چون مادرش انسان بود و در عين حال روحاني و غيرمادي و الوهي است؛ چون پدرش روح ‌القدس يا همان خداي خالق پدر بود كه در قالب روح القدس ظاهر شد. در الاهيات مسيحي به مجموعه‌ي اين باورها آموزه‌‌ي "تثليث"[x] مي‌گويند. عيسي (ع) در حقيقت همان خداوند است كه بنا به مصالح و مشيت الهي موقتاً به قالب انساني متجسم و متجسد در آمده كه اصطلاحاً آن را آموزه‌‌ي "تجسد"[xi] مي‌گويند. مسيح (ع) همان خداي متجسد است كه از دو طريق موفق به نجات، عفو و فرونشاندن خشم الهي ناشي از گناه اوليه حوا مي‌شود؛ يكي از راه شهادت خويش و قرباني شدن بر بالاي صليب "آموزه‌ي فديه"[xii] و ديگري از طريق اجراي مناسك شريعت وي براي پاكي و رهايي انسان از گناه اوليه موروثي مانند "غسل‌تعميد"[xiii] كه موجب تطهير جسمي و روحي انسان از گناه اوليه كه از حوا به ارث رسيده، مي‌گردد و يا از طريق خوردن نان و شراب در كليسا، كه نان نمادي از گوشت مسيح و شراب نمادي از خون مسيح است. از اين طريق جسم و جان انسان مسيحي از آلودگي‌گناه غيراختياري خويش پاك مي‌گردد كه اصطلاحاً به آن آموزه‌ي "تبدل جوهري"[xiv] مي‌گويند.

 

عهد جديد در مرحله‌ي دوم از تاريخ كه هم زمان با ظهور مسيح است، آغاز مي‌شود. مسيح با تصليب خويش، فديه و كفاره يا خون بهاي گناهان حوا گرديده و رافع عذاب از فرزندان ذكور او مي‌شود.

اين رحمت الهي در اين مرحله از تاريخ نيز به طور كامل فقط شامل نسل ذكورمي‌گردد و زنان يا نسل حوا بهره‌ي چنداني از ايـن رحمـت الهي نمي‌بـرند. چنان‌كه زنان از عذاب الهي بر اساس نص صريح آيات كتاب مقدس تا پايان تاريخ در امان نبوده و اين تنبيه و مجازات الهي همواره ادامه دارد. سنگيني جرم و گناه زن (حوا) به اندازه‌اي است كه از دست مسيح هم براي بخشودگي او كار چشم‌گيري بر‌نمي‌آيد.

همان طور كه مشاهده مي‌شود، توجيه تئوريك الاهيات مسيحي حول محور گناه اوليه و رفع آن دور مي‌زند و زن چه در بخش اول تاريخ يا عهد قديم و چه در دوران مسيح يا عهد جديد مقصر اصلي در ارتكاب گناه اوليه و آثار آن و نيز تاوان دهنده‌ي اصلي آن تلقي مي‌شود و هرگز از شرايطي يكسان و برابر با جنس مذكر در الاهيات مسيحي برخوردار نمي‌باشد. نكات بسيار مهم و آموزه‌هاي ويژه‌ي مهمي در اين زمينه نيز وجود دارد كه در ضمن مباحث بعدي مطرح خواهد شد. با تمهيد اين مقدمه و آشنايي مختصر با ساختار الاهيات مسيحي به ذكر آيات و مستندات مطالب گذشته و نيز تفاسير الهي‌دانان مسيحي در اين زمينه پرداخته مي‌شود.

 

 1-1) زن در كتاب مقدس

 

1-1-1) زن در عهد عتيق

در كتاب مقدس درباره‌ي هدف از خلقت آدم (جنس مذكر) چنين آمده است: «و خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق شبيه ما بسازيم تا برماهيان دريا و پرندگان آسمان و بهايم و بر تمامي زمين و همه‌ي حشراتي كه بر زمين مي‌خزند، حكومت نمايد» (سفر پيدايش: ب1، آيه‌ي 26) و نيز درباره‌ي مقام و موقعيت آدم چنين نقل شده است: «نخستين هستي سرشته (آدم) را كه پدر گيتي بود و تنها آفريده شد، حكمت محافظت كرد» (كتاب‌هاي قانوني ثاني: ص379) و يا در كتاب يشوع بن سيرا از عهد عتيق آمده است: «ليك آدم مافوق جمله‌ي آفريدگان زنده است» (همان: ص601).

اما درباره‌ي آفرينش حوا (جنس مؤنث) چنين گزارش شده است: «و خداوندِ خدا گفت: خوب نيست كه آدم تنها باشد. پس برايش معاوني موافق وي بسازم و خداوندِ خدا هر حيوان صحرا و پرنده‌ي آسمان را از زمين سرشت و نزد آدم آورد تا ببيند كه چه نام خواهد نهاد و آن‌چه آدم هر ذي حيات را خواند، همان نام او شد. پس آدم همه‌ي بهايم و پرندگان آسمان و همه‌ي حيوانات صحرا را نام نهاد. ليكن براي آدم معاوني موافق وي يافت نشد و خداوند خدا، خوابي‌گران بر آدم مستولي گردانيد تا بخفت و يكي از دنده‌هايش را گرفت و گوشت در جايش پر كرد و خداوندِ خدا آن دنده را كه از آدم گرفته بود، زني بنا كرد و وي را نزد آدم آورد و آدم گفت: همانـا ايـن اسـت استـخواني از استخوان‌هايم و گوشتي از گوشتم، از اين سبب نساء ناميده شود؛ زيرا كه از انسان گرفته شد» (سفر پيدايش: ب2، آيات 24 - 19).

 

آدم (جنس مذكر) از ديدگاه كتاب مقدس يگانه و تنها موجودي است كه بر همه‌ي موجودات عالم برتري و حاكميت دارد. بر اساس منطوق آيات، اگر آدم به يكي از حيوانات رضايت مي‌داد، اصلاً ديگر نوبت به خلقت حوا نمي‌رسيد. در حقيقت نارضايتي آدم و درخواست او توجيه‌گر خلقت «حوا» است. به بيان ديگر خلقت حوا جنبه آلي و ابزاري دارد. از سوي ديگر نحوه‌ي تكوين جسماني حوا هرگز همتا و شبيه آدم نيست و در يك فرمول مي‌توان آن را چنين خلاصه نمود: حوا = دنده‌ي كوچك محذوف آدم.

پس انسان با دو نوع انسان‌شناختي بر مبناي عنصر جنسيت در كتاب مقدس روبرو مي‌شود و نطفه‌ي مرزبندي و تفكيك جنسيتي و به دنبال آن رتبه‌بندي ارزشي ميان انسان‌ها از اين‌جا آغاز مي‌شود. پس از آفرينش انسان در بهشت اوليه (عَدَن)، در نحوه‌ي وقوع جرم و عصيان انسان و علل موجده‌ي آن نيز دقيقاً با اين نوع نگرش و موضع‌گيري كتاب مقدس مواجه مي‌شويم؛ چنان‌كه آمده است: "و مار (شيطان) از همه‌ي حيوانات صحرا كه خداوند خدا ساخته بود، هوشيارتر بود و به زن (حوا) گفت: آيا خدا حقيقتاً گفته است كه از همه‌ي درختان باغ نخوريد؟ زن به مار گفت: از ميوه‌ي درختان باغ مي‌خوريم؛ لكن از ميوه‌ي درختي كه در وسط باغ است (درخت حيات و معرفت) خدا گفت از آن مخوريد و آن را لمس مكنيد؛ مبادا بميريد. مار به زن گفت: هر آينه نخواهيد مرد، بلكه خدا مي‌داند در روزي كه از آن بخوريد، چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نيك و بد خواهيد بود. زن ديد كه آن درخت براي خوراك نيكو است و به نظر خوش‌نما و درختي دل‌‌پذير و دانش‌افزا، پس از ميوه‌اش گرفته، بخورد و به شوهر خود نيز داد و او خورد؛ آن‌گاه چشمان هر دو ايشان باز شد و فهميدند كه عريانند" (همان: ب3، آيات 7-1) و به دنبال آن مي‌گويد: "و خداوند خدا گفت: همانا انسان مثل يكي از ما شده است، كه عارف نيك و بد گرديده. اينك مبادا دست خود را دراز كند و از درخت حيات نيز گرفته بخورد و تا به ابد زنده ماند" (همان آيه‌ي 23).

همان‌طور كه مشاهده مي‌شود، نقش حوا در مرحله‌ي خطا و جرم كليدي و اساسي است و نقش آدم كمرنگ و بي‌اهميت جلوه داده شده است؛ زيرا شيطان تنها سراغ حوا مي‌رود و او را فريب مي‌دهد و آدم هرگز با شيطان روبرو نمي‌شود و اين حواست كه آدم را مي‌فريبد.

نكات بسيار مهم و جالب ديگري از اين آيات استنباط و استنتاج شده است؛ از جمله آن‌كه شيطان موجودي باهوش و راستگو و دانش دوست و دلسوز بشر تعبير و توصيف شده و حوا نيز به طور غيرمستقيم همين گونه تقديس شده است و در مقابل، خداوند دروغگو، ضد معرفت و حيات جاويد و بدخواه بشر معرفي شده است؛ زيرا حوا بر خلاف پيش‌بيني خداوند پس از خوردن آن ميوه نه تنها نمرد، بلكه آگاه هم شد!

بازتاب اين موضوع در تاريخ عقايد مسيحي به اندازه‌اي است كه تا قرن حاضر فرقه‌هاي گوناگون مارپرستان در كشورهاي مسيحي ظهور نمود‌ه‌اند و مار (شيطان) را نماد خرد مي‌دانند و حتي بعضي از فِرَق مسيحي مار را همان مسيح دانسته‌اند. جوان اُ.‌گريدي [xv] در كتاب خود مي‌نويسد: «ناسني‌ها[xvi] شاخه‌اي از مارپرستان بودند و مانند آن‌‌ها به مار به عنوان نماد خرد احترام مي‌گذاشتند و حتي ممكن است اين نماد را با مسيح يكي دانسته باشند. آن‌ها مانند مكاتب گنوسي معتقد بودند كه مسيح آمد تا معرفت مخفي و پوشيده‌اي را براي شاگردان برگزيده‌اش كشف كند» (اُ.گريدي، 1377: ص83).

در مرحله‌ي پاياني داستان آفرينش، موضوع محاكمه و داوري و صدور حكم نهايي مجازات براي مرتكبين گناه نخستين (آدم و حوا) در كتاب مقدس به اين مضمون مطرح شده است كه خداوند خطاب به آدم گفت: «كه (چه كسي) تو را آگاهانيد كه عرياني؟ آيا از آن درختي كه تو را قدغن كردم كه از آن نخوري، خوردي؟» آدم گفت: «اين زني كه قرين من ساختي، وي از ميوه‌ي درخت به من داد كه خوردم». پس خداوند خدا به زن گفت: "اين چه كار است كه كردي؟" زن گفت: "مار مرا اغوا نمود كه خوردم". پس خداوند خدا به مار گفت: "چون كه اين كار كردي، از جميع بهايم و از همه‌ي حيوانات صحرا ملعون تر هستي. بر شكمت راه خواهي رفت و تمام ايام عمرت خاك خواهي خورد و عداوت در ميان تو و زن، در ميان ذريت تو و ذريت وي مي‌گذارم؛ او سر تو را خواهد كوبيد و تو پاشنه‌ي وي را خواهي كوبيد" (سفر پيدايش: باب 3، آيات17-12). درباره‌ي مجازات حوا نيز اين گونه نقل شده است: "و (خداوند) به زن گفت: الم (درد) و حمل (زايمان) تو را بسيار افزون گردانم. با الم فرزندان خواهي زاييد و اشتياق تو به شوهرت خواهد بود و او بر تو حكم راني خواهـد كـرد" (همان: ب3، آيه‌ي 16).

اما خداوند هنگام محاكمه و مجازات آدم نيز‌ پاي حوا را به ميان كشيده و به وي چنين خطاب مي‌كند: "چون كه سخن زوجه‌ات (حوا) را شنيدي و از آن درخت خوردي كه امر فرمود، گفتم نخوري، پس به سبب تو زمين ملعون شد و تمام ايام عمرت از آن رنج خواهي خورد" (همان: ب3، آيه18).

درباره‌ي عظمت و تأثير گناه انسان بر خداوند و آثار حيرت انگيز آن در بخش ديگري از سفر پيدايش چنين ذكر شده است: "خداوند ديد كه شرارت انسان در زمين بسيار است و هر تصور از خيال‌هاي وي دايماً محض شرارت است و خداوند پشيمان شد كه انسان را بر زمين ساخته بود و در دل خود محزون گشت" (همان: ب6، آيه 7). درباره‌ي موروثي و ذاتي بودن گناه اوليه انسان و انتقال آن از نسلي به نسل ديگر در تورات چنين آمده: "خيال دل انسان از طفوليت بد است" (همان: ب 8 ، آيه22).

واژه‌ي گناه[xvii] و كاركرد آن در ادبيات يهودي و مسيحي و به ويژه در فرهنگ كتاب مقدس به معاني گوناگون و خاصي اطلاق شده و به كار مي‌رود. گاهي به معني مرگ و نيستي، اعم از جسماني و روحاني، به كار رفته است؛ مانند اين آيه در تورات: "هر كسي كه گناه ورزد، او خواهد مرد" (كتاب حزقيال نبي: ب 18، آيه 5؛سفر پيدايش: ب 2، آيه 4) و چنان‌كه در عهد جديد نيز آمده: "گناه به انجام رسيده موت را توليد مي‌كند" (رساله‌ي يعقوب: ب1، آيه 16) و گاهي مراد از گناه، رنج و عذاب الهي است و گاهي به معناي سرپيچي و نافرماني استعمال شده كه در آيات سفر پيدايش ملاحظه شد.

اما وجه غالب و معناي اكثري گناه با مفهوم پيچيده و مبهم موت همراه است. زن صريحاً در زبان و ادبيات كتاب مقدس نماد و عامل تحميل مرگ و رنج و عذاب بر بشر اعلام شده و در آيات بسياري بر اين مسأله تأكيد شده است (نك.هاكس، 1377: صص753؛ 792). چنان‌كه در عهد عتيق آمده است: "گناه با زن آغاز گشت و به سبب اوست كه جملگي مي‌ميريم" (كتاب‌هاي قانوني ثاني: ص514) و يا: "زن، شرم‌ساري و نكوهش به بار آورد" (همان: ص573).

تاكنون به ديدگاه تورات يا عهد عتيق درباره‌ي زن اشاره شد. حال در ادامه‌ي بحث به آراي پديدآورندگان عهد جديد كه خود اولين و معتبرترين مفسر عهد عتيق از نظر پيروان آن مي‌‌باشند، پرداخته مي‌شود.

2-1-1) زن در عهد جديد

نويسندگان عهد جديد از معروف‌ترين ياران مسيح (ع) به شمار مي‌روند و با عقايد و فرهنگ يهودي كاملاً آشنايي داشته‌اند؛ چنان كه پولس رسول خود يكي از بزرگ‌ترين رهبران يهودي بود كه بعداً به مسيحيت روي آورد (ميلر،1981م:ص52).

در عهد جديد علاوه بر تأييد مواضع كلي فكري عهد عتيق مانند برتري و خلقت مستقل مرد و آفرينش آلي و ابزاري زن و نيز مقصر شناختن حوا، آموزه‌هاي بسيار مهم ديگري در راستاي برتري و امتياز بيشتر جنس مذكر و محكوميت و محدوديت هر چه بيشتر زنان مطرح شده است. چنان‌كه درباره‌ي برتري ذاتي و ماهوي آدم بر حوا آمده است: «و زن را اجازت نمي‌دهم كه تعليم دهد يا بر شوهر مسلط شود، بلكه در سكوت بماند؛ زيرا كه آدم اول ساخته شد و بعد حوا» (رساله‌ي اول پولس رسول به تيموتاؤس: ب2، آيات 14-13). هم‌چنين در رساله اول پولس رسول به قرنتيان آمده: «او (آدم) صورت و جلال خداست، اما زن جلال مرد است؛ زيرا كه مرد از زن نيست؛ بلكه زن از مرد است و نيز مرد به جهت زن آفريده نشده، بلكه زن براي مرد، از اين جهت زن مي‌بايد عزتي بر سر داشته باشد» (همان: ب 11، آيات10-7) و در جاي ديگر از همين رساله آمده است: «اما مي‌خواهم شما بدانيد كه سر هر مرد مسيح است و سر زن، مرد و سر مسيح، خدا» (همان: آيات 4-3). آيات بسيار زياد ديگري در اين زمينه وجود دارد كه به همين ميزان اكتفا مي‌شود.

همان‌طور كه مشاهده مي‌شود، نويسندگان عهد جديد علاوه بر ملاك‌ها و دلايلي كه قبلاً در عهد عتيق در اثبات برتري جنس مذكر يا آدم بر حوا مطرح شده بود، شاخصه‌هاي تفسيري جديدي را در اين مسير به كار گرفتند. در آياتي كه ذكر گرديد، استدلال جديدي مطرح شده است، مبني بر اين كه چون آدم از لحاظ زماني مقدم و مسبوق بر حوا خلق شده است، پس آدم برتر از حوا است. به بيان ساده‌تر از تقدم و سبقت زماني خلقت آدم بر حوا، تقدم و سبقت ذاتي و ماهوي آدم را بر حوا استنتاج كرده‌اند كه اين گزاره خود برهاني كاذب و مغالطه‌اي بيش نيست؛ زيرا بين مقدمه و نتيجه‌ي اين گزاره هيچ ارتباط منطقي وجود ندارد. چنان‌كه علت فاعلي و ذاتي خلقت حوا خداوند است و سبقت زماني فقط نشان دهنده‌ي زمان زودتر وقوع تولد آدم است و بس. سبقت زماني ربطي به برتري شخصيت و منشأ ذاتي آدم ندارد. هنگامي اين مقايسه صحيح خواهد بود كه ماهيت و ذات آدم داراي ويژگي و اوصافي مي‌بود كه حوا فاقد آن مي‌بود؛ فرضاً اگر آدم داراي ذات و ماهيتي ازلي و غير حادث و يا لازمان و ابدي و قديم بود و در مقابل حوا داراي ذاتي زمان‌مند و حادث و فاني بود، در اين صورت اطلاق و صدق تقدم ذاتي و برتري ماهوي آدم بر حوا صحيح بود. در صورتي كه آدم و حوا هرگز از نظر نوع و ماهيت جسماني و روحاني و ذاتشان متفاوت نبوده‌اند. بر اساس ادعاي كتاب مقدس تنها ظرف زماني تحقق وجود آدم و حوا با يكديگر مختلف بوده است. اگر اين استدلال صحيح باشد، بنا به گفته‌ي كتاب مقدس تمام موجودات طبيعي مانند آب و هوا و خاك و كرات و حتي فرشتگان و شيطان كه قبل از آدم خلق شدند، بايد به لحاظ سبقت زماني، برتري ذاتي نسبت به آدم داشته باشند. از سوي ديگر تنها آدم نبوده كه بر حوا تقدم زماني داشت؛ بلكه موجودات ديگر هم بودند. علاوه بر آن‌كه آدم نيز بر بسياري از هم‌جنسان خود تقدم زماني داشت؛ ولي هيچ‌كس قائل به چنين امتيازي نشده است؛ چرا كه آدم تنها بر حوا و زنان ديگر تقدم زماني ندارد.

 

نويسندگان عهد جديد اين مطلب را آشكارا در سرتاسر كتاب مقدس به عنوان يك قانون و ضابطه يا اصل موضوعه‌ي حاكم،‌ ساري و جاري ساخته و به دفعات تكرار كرده‌اند و عجيب‌تر آن‌كه اين مغالطه منطقي به ذائقه‌ي بسياري از متكلمين و انديشمندان مسيحي نيز شيرين آمده و نزد آنان مقبوليت عام و تام يافته است.

موضوع ديگري كه پديدآورندگان عهد جديد از آن سخن به ميان آورده‌اند، ايجاد محروميت و محدوديت تعليمي و تربيتي براي زنان بر پايه‌ي استدلال تقدم زماني آفرينش مرد نسبت به زن بوده كه بي‌اساس بودن آن ذكر گرديد.

ياران مسيح و بعدها رهبران اصلي كليسا با استناد به آياتي از كتاب مقدس نظير: «زن را اجازت نمي‌دهم كه تعليم دهد يا بر شوهر مسلط شود؛ بلكه در سكوت بماند. زن با سكوت به كمال اطاعت تعليم گيرد» (همان: ب2، آيه‌ي 13) اقدام به تحريم و تضييع حقوق فردي و اجتماعي زنان از آغاز تاريخ پيدايش مسيحيت تا كنون كرده‌اند.

آن‌چه الاهيات يهودي را به كلي از الاهيات مسيحي جدا مي‌سازد و خيمه‌گاه اصلي الاهيات عهد جديد را بنيان مي‌نهد، قرباني شدن مسيح به خاطر ميراث به جا مانده از گناه اوليه تا عصر وي است. از آن جا كه از نظر راويان عهد جديد، زن (حوا) مقصر و مسئول اصلي گناه نخستين قلمداد مي‌شود، بنابراين مسيح قرباني گناه حوا گشت؛ زيرا در كتاب مقدس مي‌خوانيم: «آدم فريب نخورد، بلكه زن فريب خورده در تقصير گرفتار شد» (همان: ب2، آيه 15 - 13) و نيز در عهد عتيق گفته شده است: "گناه با زن آغاز گشت" (كتاب‌هاي قانوني ثاني: ص514) و يا: «از نافرماني يك شخص (حوا) بسياري گناه كار شدند» (رساله‌ي پولس رسول به روميان: ب5، آيه‌ي20) و يا: «به وساطت يك آدم (حوا) گناه داخل جهان گرديد و به گناه موت و به اين گونه موت بر همه مردم طاري گشت» (همان:آيه‌ي 13) و يا: «بلكه از آدم تا موسي (گناه) موت تسلط مي‌داشت» (همان: آيه‌ي 15) و در جايي ديگر آمده: «هنگامي كه ما هنوز گناه‌ كار بوديم، مسيح در راه ما مرد» (همان: ب5، آيه‌‌ي9) و يا: «به وساطت مرگ پسرش (مسيح) با خدا صلح داده شديم» (همان: ب5، آيه‌ي10) و يا: «جميع ما كه در مسيح عيسي تعميد يافتيم، در موت او تعميد يافتيم (از گناه پاك شـديم)» (همان: ب6، آيه‌‌ي 4) ونيز «مسيح نيز چون يك بار قرباني شد تا گناهان بسياري را رفع نمايد» (رساله‌ به عبرانيان: ب9، آيه‌‌ي 28). نص آيات مذكور به طور كامل گوياي انديشه و مقصود كاتبان عهد جديد است. بنابراين در عهد جديد با شهادت عيسي، غضب الهي دوران عهد قديم رخت بر مي‌بندد و در دوران جديد رحمت الهي باز مي‌گردد و موت تحميلي كه حاصل گناه اوليه بود و حيات جاودانه‌ي بشر را از بين برده بود، دوباره احيا مي‌گردد. اين آموزه در آيه‌ي ذيل به خوبي تصريح شده است: «تا آن‌كه چنان‌كه گناه در موت سلطنت كرد، همچنين فيض نيز سلطنت نمايد به عدالت براي حيات جاوداني به وساطت خداوند ما عيسي مسيح» (رساله‌ي پولس رسول به روميان: ب 5، آيه 22).

به طور كلي در دوران عهد جديد كه دوران رحمت براي مردان است و عدم شمول آن براي زنان، سه مجازات تا پايان تاريخ براي زنان در نظر گرفته شده است: 1- رنج و عذاب ناشي از گناه اوليه حوا، 2- محروميت از تعليم و تربيت (يا ماندن در ناداني و سكوت به تعبير كتاب مقدس)، 3- درد حمل زايمان و حاكميت شوهران؛ چنان‌كه در عهد جديد آمده است: "و زن را اجازت نمي‌دهم كه تعليم دهد يا بر شوهر مسلط شود؛ بلكه در سكوت بماند؛ زيرا كه آدم اول ساخته شد و بعد حوا و آدم فريب نخورد؛ بلكه زن فريب خورده و در تقصير گرفتار شد؛ اما به زائيدن رستگار خواهد شد" (رساله‌ي اول پولس رسول به تيموتاؤس: باب 2، آيات 15-12).

اما جنس مذكر در دوران عهد جديد كاملاً بخشوده مي‌شود و عيسي با خون خويش رحمت الهي را تا پايان تاريخ براي مردان مهيا ساخته و هيچ مجازات ديگري براي مردان در عهد جديد در نظر گرفته نشده است؛ در حالي كه گويا گناه زن آن قدر سنگين است كه در دوره‌ي جديد هم نه تنها از مسيح براي او كاري بر‌نمي‌آيد، بلكه نسبت به دوران عهد قديم يا قبل از مسيح، بر مجازات و رنج و عذاب الهي او نيز افزوده مي‌گردد.

باور آموزه‌ي مجازات الاهي زن، تا نيمه‌ي دوم قرن نوزدهم در اروپا به شدت حاكم بود؛ به‌طوري‌كه درسال 1847م پس از آنكه ماده‌ي بيهوشي كلروفورم كشف و مصرف آن براي جلوگيري از درد زايمان توسط "سيمپ‌سون"[xviii] تجويز شد، كليسا با كاربرد آن در بيمارستان‌ها مخالفت ورزيده و به استناد آيات كتاب مقدس، آن را گناه و نوعي مقابله با اجراي حكم مجازات الاهي در نظر گرفته شده براي زنان، تفسير و تحريم كرد (راسل، 1355: ص71).

 

2-1) زن در الاهيات مسيحي قرون اوليه

از همان آغاز قرون اوليه يا اوايل پيدايش مسيحيت، پذيرش آموزه‌هاي سفر پيدايش كه عمدتاً بحث خلقت آدم و حوا در آن ذكر شده است، براي متفكرين آزاد انديش مسيحي دشوار و غيرقابل قبول مي‌نمود و با مقاومت و توجيه و تفسيرهاي مشروط مواجه گرديد.

 

1-2-1) اگوستين

قديس آگوستينxx]] (430-354م) در "رساله اختيار" آراء خويش را درباره‌ي قبول اختيار و رد گناه اوليه ذاتي بر طبق آموزه‌هاي مسيحي به طور شفاف بيان مي‌كند (دورانت، 1368،ج4، ص86). او در كتاب اعترافات موروثي و ذاتي بودن گناه اوليه را نمي‌پذيرد و مي‌نويسد: "اما اگر من از لحظه تولد گناه‌كار بودم و از آن هنگام كه نطفه‌ام در رحم مادر بسته شد، معصيت با من بود، پس خدايا از تو مي‌پرسم كه كجا و چه وقت، اين بنده‌ي تو معصوم بوده است؟ ديگر از آن زمان نخواهم گفت؛ زيرا چون هيچ اثري از آن در خاطرم باقي نمانده است، مرا با آن كاري نيست" (آگوستين، 1380: ص56). در جايي ديگر نيز تأكيد مي‌كند: "اما گناه را تو خلق نكردي، بلكه تنها حكم آن هستي" (همان: صص 59).

آگوستين رنج حوا و فريب‌خوردگي او را مي‌پذيرد (همان: ص155؛ 442) و در سه دفتر پاياني كتاب اعترافاتش به تفسير آيات اوليه سفر پيدايش به سبك ترتيبي مي‌پردازد. آن‌گاه درباره‌ي تأثير جنسيت در شمول عنايت خداوند چنين مي‌گويد: "جنسيت مرد و زن نيز موجب تفاوتشان در دريافت عنايت تو نمي‌گردد" (همان: ص457). هم‌چنين مي‌گويد: "در ساحت جسم نيز خداوند زن را براي مرد آفريد. او از حيث ذهن و خردمندي هم گوهر با مرد است؛ اما به لحاظ جنسيت، جسمش مطيع او است؛ درست به همان‌سان كه كشش‌هاي طبيعي بايد تحت سيطره‌ي قوه‌ي تعقل نفس قرار گيرند" (همان: ص469) و كمي جلوتر مي‌گويد: "فعل عقلاني را مطيع قانون عقل قرار داديم؛ به همان‌سان كه زن مطيع مرد است" (همان: ص471).

از بيانات آگوستين كاملاً پيداست كه منطوق آيات كتاب مقدس را نمي‌پذيرد و چندين آيه را درباره‌ي خلقت زن كه در سفر پيدايش آمده و يا در عهد جديد بر آن تأكيد شده است، بدون تفسير مسكوت مي‌گذارد. آگوستين در بعضي از آثارش تنها بر شباهت آدم به خداوند اذعان نموده و آدم را نماد مسيح و حوا را نماد كليسا تأويل كرده است (مك گراث: 1384: ج1 ، ص332). آگوستين در تأييد بازتاب گناه اختياري مي‌گويد: "اعمالم از طبيعت من سر نمي‌زند، بلكه گناهان درونم مرا بدان‌ها وا مي‌داشتند. آن پاره‌اي از مكافات گناهي بود كه پدر نخستين من، آدم، از سر اختيار مرتكب شده بود" (همان: ص250).

موضع‌گيري‌هاي آگوستين درباره‌ي آموزه‌هاي مسيحيت متناقض و گاه متزلزل به نظر مي‌رسد و به همين دليل برخلاف عقايد پيشينش، عيسي مسيح (ع) را هم مقتدا و هم شفيع فديه و گناه دانسته و خدا را از اين بابت سپاس گذاشته و مي‌گويد: "اي پدر نيك، تو آن قدر دوستمان داشتي كه براي نجات گناه كاراني هم‌چون ما، حتي پسر خويش را دريغ نكردي و او را قرباني ساختي. آن قدر دوستمان داشتي كه محض خاطر ما، مسيح از حق الوهي خود بهره نجست و به قرباني گردن نهاد كه او را به مرگ، آن هم مرگي بر صليب رهنمون شد" (همان: ص346). آگوستين گويا توجه ندارد كه چگونه ممكن است با ردّ ذاتي بودن گناه و عدم انتقال آن از نسلي به نسل ديگر باز به تاوان دهي مسيح و فديه شدن وي قائل شد؟!

درگيري و مناقشات آگوستين با پلاگيوس (425-335م) [xxi] در باب گناه اوليه مشهور است. پلاگيوس معتقد بود كه گناه نخستين و سقوطي در كار نيست؛ نظريه و فساد جبلي انسان در واقع تأثير گناهان بشر را بزدلانه به گردن خدا مي‌اندازد و استدلال مي‌كرد: "اگر من مكلف به اجراي عملي هستم، پس به انجام آن هم قادرم" (همان: ص87). از نظر پلاگيوس آموزه‌ي گناه نخستين جعلي بوده و از طريق آيين مانوي وارد مسيحيت گرديده است (ژيلسون، 1366: ج1، ص577).

از مبارزات فكري و عقيدتي آگوستين بـا "پـلاگيوس" و پلاگيوسي‌گري بر سر گناه آدم و حوا و چگونگي ورود گـنـاه به جهـان و مسئلـه‌ي هـبوط مي‌توان به اهميت جايگاه اين آموزه‌ي مهم و جنجال برانگيز در قرون اوليه مسيحي پي‌برد (اُ.گريدي، 1377: ص182). هم‌چنين رديه‌هايي كه تا پايان قرون وسطي بر عليه پلاگيوس هم‌چنان نوشته شده است، حساسيت موضوع را مضاعف مي‌گرداند؛ مانند كتاب "شكايت خداوند از پلاگيوس" نوشته‌ي "توماس بردوردين"[xxii](1349-1290م) كه اسقف اعظم كانتربري و استاد دانشگاه آكسفـورد انـگـلستـان بـود و افـكـار او در سـرتـاسـر اروپـا بـه سـرعـت منتشر گـرديـد (مك‌گراث، 1384:ج1 ص86).

آگوستين در كتاب "موعظه"[xxiii] گناه اوليه را حاصل خطاي حوا و عشق شهوت آلود آدم به او دانسته و مي‌گويد: «يك زن (حوا) ما را به تباهي كشاند، اما زني ديگر (مريم) رستگاري را براي ما بازخريد» (‌دورانت، 1368: ج4، ب1، ص 87). از مجموعه‌ي احتجاجات بين ‌آگوستين و پلاگيوس كاملاً استنباط مي‌شود كه آگوستين به جبرگرايي گرايش داشته و نيز نظر مثبتي به حوا و نوع جنس مؤنث نداشته است.

2-2-1) يوليانوس

متفكر ديگري در اين دوره به نام "يوليانوس"[xxiv] اهل علم كلام و مغضوب كليسا بود و به دلايل مواضع عقيدتي‌اش به يوليانوس كافر (زنده در حدود 363 م) معروف شده بود. او درباره‌ي سفر پيدايش و داستان خلقت انسان عقيده داشت: "جز در صورتي كه هر يك از اين داستان‌هاي ] سفر پيدايش[ اسطوره‌اي باشد و چنان‌كه معتقدم يك تعبير نهاني داشته باشد، همه‌ي آن‌ها مشحونند از كفر نسبت به خدا؛ اولاً چنين وانمود مي‌شود كه خدا كه حوا را براي ياري به آدم آفريد، از اين كه او (حوا) موجب سقوط آدم خواهد شد، بي‌‌اطلاع بوده است. ثانيا،ً اين كه خدا آگاهي بر خير و شر (يعني تنها معرفتي كه به ذهن انسان قوام مي‌دهد) را از انسان دريغ مي‌كند و رشك مي‌برد كه مبادا آدمي با سهيم شدن در ميوه‌ي درخت معرفت نيك و بد، حيات جاودان يابد، ثابت مي‌كند كه چنين خدايي به غايت كينه‌توز و حسود است. چرا خداي شما چنين حسود است. حتي انتقام گناهان پدران را از فرزندان مي‌گيرد؟" (همان: ص22).

 

3-2-1) گرگوريوس

پاپ گرگوريوس‌كبير[xxv] (604- 540م) داراي آثار و نوشته‌جات زيادي است؛ از جمله آن كه تفسيري 6جلدي بر كتاب ايوب از كتاب‌هاي مقدس نوشته است. او در يكي از آثارش از ذاتي بودن گناه اوليه دفاع كرده و مي‌نويسد: "بدبختي بشر اين است كه طبيعتش بر اثر گناه ذاتي فاسد است و او را به تباه‌كاري متمايل مي‌كند و اين نقص روحي اساسي، از طريق توليد مثل از پدر و مادر به كودك انتقال مي‌يابد. اگر آدمي را به حال خود رها گذارند، گناه بر روي گناه انباشته مي‌كند و به راحتي مستوجب لعن ابدي مي‌شود" (همان: ص676).

پس از ذكر نمونه‌هايي از الاهيات قرون آغازين جهان مسيحيت، آشنايي لازم با فضاي فكري و كلامي اين دوران به ويژه در زمينه تفكر و ديدگاه‌هاي رايج آن دوران مربوط به زنان (حوا) به دست آمد. حال به بررسي انديشه‌هاي كلامي مربوط به زنان در دوران قرون ميانه (وسطا) پرداخته مي‌شود.

 

3-1) زن در الاهيات مسيحي قرون ميانه

 

اهميت و نسبت الاهيات مسيحي قرون ميانه با مسئله‌ي زن را مي‌توان در چندين ويژگي و خصيصه خلاصه نمود: اول تداوم و حفظ موضوع زن از طريق تفسير مبحث خلقت انسان در سفر پيدايش و آموزه‌‌ي گناه نخستين؛ دوم ايجاد زمينه‌ي تشكيك نظري و كلامي درباره‌ي عصمت ذاتي مريم (ع) و تأييد و تثبيت تاريخي عدم عصمت مريم (ع) كه در اواخر قرون وسطا در تحقيقات برآمده از انجيل‌پژوهشي رخ داد. اين امر منجر به فرو ريختن قداست چهره‌ي تنها اسطوره و زن آرماني جهان مسيحي يعني مريم (س) كه از او به حواي دوم در ادبيات ديني تعبير مي‌شود، شد. مريم در گذشته نقش جبران كننده‌ي حواي گناهكار را ايفا مي‌نمود. در نتيجه با ايجاد زمينه‌ي بحران و خلاء هويت براي زن مسيحي كه ديگر الگو و مقتدايي نداشت كه به او تأسي و اقتدا نمايد و با تشديد بحران هويت در اثر عدم وجود زن آرماني مسيحي در دوران رنسانس و نهضت اصلاح ديني زمينه‌ي اصلي و بستر پيدايش مكتب فمينيسم فراهم آمد كه توضيح تاريخي آن در بخش اول اين گفتار به تفصيل بررسي و بيان شد.

 

سومين خصيصه‌ي (اواخر) اين دوران آن است كه به ابتكار و همت والاي الهي‌دانان اديب و نامي، آموزه‌‌هاي ديني مسيحي مرتبط با زنان از عرصه‌ي الاهيات وارد ساحت ادبيات غربي و ساير علوم ديگر گرديد و از آن‌جا به ادبيات و فرهنگ جهاني راه يافته و رسوخ نمود. تأثيرات شگرف اين جريان فرهنگي در ادوار بعدي به طور بارز بررسي و بازگو خواهد شد.

 

1-3-1) آنسلم

قديس آنسلم[xxvi] (1109-1033م) بزرگ‌ترين الهي‌دان ايتاليايي و مؤثرترين نظريه پرداز مسيحي قرون وسطا است كه آثار كلامي بسيار مهمي از وي برجا مانده است. او در يكي از رسائل خود به نام "چرا خدا به صورت بشر در‌آمد؟" كوشيد تا به كمك دلايل عقلاني، اساسي‌ترين اعتقاد مسيحيان يعني آموزه‌ تجسد و تجلي خداوند را در هيأت يكي از آدميان (عيسي مسيح) ثابت كند. قبل از آنسلم به اين سؤال جوابي داده شده بود كه قديس "آمبروسيوس"[xxvii] (استاد آگوستين)، پاپ لئو اول و چند تن از آباء كليسا آن را صحيح مي‌دانستند و همگي در مقام مدافعه از آن سخن گفته بودند. طبق آن نظريه‌ آدم و حوا چون از فرمان الهي تمرد كردند و ميوه‌ي نهي شده را خوردند، خود و اخلاف خود را به ابليس فروختند؛ بنابراين بشر فقط در صورتي مي‌توانست از دام شيطان و ورطه‌ي دوزخ بجهد كه خداوند به صورت آدمي درآيد و به قتل برسد. آنسلم به استدلال دقيق‌تري مبادرت جست؛ وي گفت: "سركشي آدم و حوا گناهي بود به غايت بزرگ؛ زيرا تمرد از امر ذاتي لايتناهي بود و نظام اخلاقي جهان را متزلزل مي‌ساخت، تنها كفاره‌‌اي لايتناهي مي‌توانست اين گناه به غايت بزرگ را جبران كند؛ فقط وجود لايتناهي قادر به دادن چنين كفاره‌اي لايتناهي بود. خداوند به صورت آدمي (عيسي مسيح) درآمد تا تعادل اخلاقي جهان را باز گرداند" (دورانت، 1368: ج4، ص 1261).

 

2-3-1) كانشي و ابن ميمون

"ويليام كانشي"[xxviii](1154- 1080م) پيرو مكتب "پيرآبلار"[xxix] (1142- 1079م) بود و تحت تأثير حكمت مدرسي در ابتدا به رد معاني ظاهري داستان خلقت حوا از دنده‌‌ي آدم پرداخت و صرفاً آن را نمادي رمزي و تمثيلي تلقي كرد. پس از شكاياتي كه از وي به رهبران كليسا و قديس "برنار"[xxx] شد، بنابه گفته‌ي مورخين، توبه نموده و از افكار بدعت‌ ‌آميز خويش دست برداشته و سرانجام پذيرفت كه حوا از دنده‌ي آدم آفريده شده است!! (همان: ص1282).

"ابن ميمون يهودي" (1204- 1135م) نيز تفسير نماديني از سفر پيدايش داشت. به اين بيان كه حضرت آدم روح يا عرض فاعل است. حوا هيولاي (ماده‌اي بي‌شكل) منفعل است كه سرچشمه‌ي تمام شر است و مار (شيطان) قوه‌ تخيل است (همان: ص527).

 

 

 

3-3-1) آكوئيناس

"توماس‌آكوئيناس"[xxxi] (1274-1225م) الـهي‌دان برجـسته و نام‌آور در كتاب "الاهيات جامع"[xxxii] از ماجراي خلقت آدم و حوا تحليل جانبدارانه و خاص و مذكر‌گرا داشته و مي‌گويد: "به واسطه‌ي پندار نادرست حوا درباره‌ي نيكوكاري بود كه آدم از فرمان خداوند تمرد كرد و اكنون هر نسلي بايد لكه‌ي آن گناه نخستين را همراه داشته باشد" و نيز: "جنس مؤنث در واقع مذكري است كه منحرف شده است (يعني‌حرام‌زاده و نامشروع است) . زن محتملاً نتيجه‌ي نقصي است در قوه‌ي توليدي مرد يا عاملي خارجي مثل باد مرطوب جنوب" و در جاي ديگر نيز مي‌گويد: "زن نتيجه پيروزي هيولا بر صورت است. در نتيجه‌ زن از لحاظ جثه و عقل و اراده موجودي است ضعيف‌تر. ميل شهواني زن به مراتب بر مرد تفوق دارد؛ حال آن‌كه مرد حكايت تجلي عنصر پايدارتري است. مرد و زن هر دو شبيه خداوند آفريده شده‌اند. لكن اين امر در مورد مرد مخصوصاً بيشتر صدق مي‌كند. مرد آغاز و انجام زن است، همان‌سان كه خداوند سرچشمه و پايان كائنات است. زن در همه چيز به مرد محتاج است ؛ ليكن مرد تنها براي توليدمثل نيازمند زن است. مرد كليه‌ي امور را بهتر از زن انجام ‌مي‌دهد، حتي توجه به خانه را. زن صلاحيت تصدي هيچ گونه شغل مهمي را در دستگاه كليسا يا مملكت ندارد. زن جزئي از مرد است. واقعاً يك دنده‌ي اوست" (همان: ص1311؛ مك‌گراث، 1384: ج1، ص224).

آكوئيناس در موضع‌ ديگري در باب علت برتري مرد بر زن چنين استدلال كرده است: "پدر عامل فعل است و حال آن‌كه مادر عامل جسماني يا انفعالي محسوب مي‌شود. زن ماده‌ي بي‌شكل تن را در اختيار مرد مي‌گذارد و اين ماده از نيروي شكل دهنده‌اي كه در مني پدر است، شكل مي‌پذيرد" (همان: ص1305). هم‌چنين مي‌گويد: "زن طبق قانون طبيعت بايد مطيع و منقاد باشد و حال آن كه يك نفر برده نيز چنين نيست... . كودكان بايد پدران خود را بيش از مادران‌شان دوست بدارند" (همان: ص1111).

آكوئيناس با كاربرد ضمير مذكر براي خداوند به تبعيت حكماي مدرسي به معناي حقيقي مخالف بود (دورانت،1368:ج8 ،ص 729؛ ج1،ص487)؛ زيرا خداوند را همانند "باروخ بنديكت اسپينوزا"[xxxiii] انفعال ناپذير مي‌دانست ( اسپينوزا، 1376: ص304).

مريم شناختي حوزه‌ي ديگري از الاهيات مسيحي است كه آكوئيناس متعرض آن شده و در نهايت به تضعيف منزلت زن انجاميد. انكار عصمت مريم (ع) به طور كلي موقعيت زن را در الاهيات سست نمود. آكوئيناس، عصمت ذاتي مريم (ع) را انكار نموده، او را فردي عادي و شريك در وضعيت بشر گنه‌كار مي‌دانست. در الاهيات مسيحي تا قبل از آكوئيناس، مريم (ع) منبع فيض و واسطه و شفيع بين انسان و خدا محسوب مي‌شـد.

"دانـزاسكوتـس"[xxxiv](1308-1265م) با موضع‌گيري شديد در برابر آكوئيناس "نظريه‌ي لقاح مطهر" را مطرح نمود و از عصمت ذاتي مريم (ع) و نقش وي در نجات و رستگاري انسان از گناه اوليه دفاع نمود و سعي كرد حوزه‌ي مريم شناختي را تثبيت كرده و گسترش دهد. ولي در نهايت تحقيقات انجيل پژوهي به نفع نظريه آكوئيناس تمام شد و اسكوتوس در اين راه موفقيت چنداني نيافت (مك گراث، 1384: ج1، ص102).

 

آراء و انديشه‌هاي فلسفي و كلامي توماس آكوئيناس به مرور زمان به مكتب مهمي كه بر گرفته از نام كوچك او بود، مكتب (توميسم)، مبدل شده و حيات آن تا عصر حاضر هم چنان ادامه يافته است. آثار بسياري در شرح افكار و مكتب آكوئيناس تاكنون نگاشته شده است. عده‌ي فراواني از فلاسفه و متكلمين مسيحي معاصر نظير "اتين ژيلسون"[xxxv] فرانسوي (1978- 1884م) و "فردريك چارلز كاپلستون"[xxxvi] (...- 1907م) خود را پيرو مكتب وي مي‌دانند كه به "نوتوميست‌ها"[xxxvii] مشهورند.

 

 4-3-1) دانته

دانته آليگيري[xxxviii] (1324- 1265م) از نويسندگان ايتاليايي و ادباي مشهور قرون وسطا و كاتوليكي بسيار مؤمن و متعصب بود. در كتاب بسيار معروفش "كمدي الاهي"[xxxix] كمال ذاتي آدم و خلقت وي را اين گونه توصيف مي‌كند: "اي تنها ميوه‌اي كه رسيده آفريده شدي" (دانته، 1378: ج3، سرود26، ص1507) و در برابر تجليل از منزلت آدم با اكراه خاصي از آفرينش حوا چنين سخن مي‌گويد: "تو پنداري كه آن سينه‌ (سينه‌ي آدم) كه دنده‌اي از آن بركشيده شد تا از آن چهره‌ي زيبايي پديد آيد (حوا) كه كامش براي سراسر جهانيان چنين گران تمام شد" (همان: ج3، سرود 13، ص1298). دانته در بخش ديگري به محاكمه و سرزنش حوا پرداخته و مي‌گويد: "بي‌پروايي حوا را سخت به باد ملامت مي‌گيرم؛ زيرا كه در آنجا آسمان و زمين فرمان‌بردار بودند، زني يكه‌تاز و تازه آفريده، طاقت آن را نيافت كه حجابي بر روي داشته باشد و حال آن‌كه اگر در زير اين حجاب از در فرمانبرداري درآمده بود، مرا زودتر و بيشتر لذاتي چنين وصف ناپذير نصيب مي‌آمد" (همان: ج1، سرود 29، ص947).

مقصود دانته از واژه‌ي حجاب، شرم و حيايي است كه حوا بايستي از گستاخي و كنجكاوي ورزيدن وخوردن ميوه‌ي درخت معرفت خودداري مي‌كرد و در عالم بي‌خبري هم‌چنان باقي مي‌ماند. نقش دانته در تعميم و انتقال و كشاندن آموزه‌هاي الاهيات مسيحي به عرصه‌ي ادبيات رمانتيك ديني اروپا بسيار حياتي است.

ترجمه شاهكار ادبي او به دهها زبان و استقبال بي‌سابقه از آثارش حاكي از تأثيرگذاري گسترده‌ي وي بر ادبيات و فرهنگ جهاني مي‌‌باشد؛ به گونه‌اي كه پس از او به تقليد از آثارش شاهكار‌هاي ادبي فراواني در سطح اروپا ظهور نمود و به ويژه در دوره‌ي رنسانس به اوج خود رسيد كه شرح بيشتر و مستند آن در بخش آتي اين نوشتار خواهد آمد .

ادامه دارد.... .

 

فهرست منابع:

• "كتاب مقدس" (عهد عتيق، عهد جديد)، چ3، نشر ايلام، 2002م.
• "كتاب‌هايي از عهد عتيق" (كتاب‌هاي قانوني ثاني) بر اساس كتاب مقدس اورشليم، ترجمه پيروز سيار، چ1، نشر ني، 1380ش.

 

• آگوستين: "اعترافات"، سايه ميثمي، چ2، دفتر پژوهش و نشر سهروردي و مركز بين‌المللي گفتگوي تمدن‌ها، 1380ش.
• مك‌گراث، ‌آليسر: "درس‌نامه الاهيات مسيحي"،ج1، ترجمه بهروز حدادي، چ1، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1384ش.
• ا.گريدي، جُوان: "مسيحيت و بدعتها"، ترجمه عبدالرحيم سليماني اردستاني، چ1، مؤسسه فرهنگي طه، 1377ش.
• اسپينوزا، باروخ: "اخلاق"، ترجمه‌ي محسن جهانگيري، چ2، مركز نشر دانشگاهي، 1376
• دانته آليگيري: "كمدي الهي برزخ، دوزخ، بهشت"، 3جلد، ترجمه‌ي شجاع‌الدين شفا، چ8، اميركبير، 1378ش.
• دورانت، ويل: "تاريخ تمدن، اصلاح ديني"، ج6، ترجمه فريدون بدره‌اي، سهيل آذري، پرويز مرزبان، چ2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1368ش.
• دورانت، ويل: "تاريخ تمدن، عصر ايمان"، ج4، ترجمه ابوطالب صارمي، ابوالقاسم پاينده، ابوالقاسم طاهري، چ2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1368ش.
• دورانت، ويل: "تاريخ تمدن، قيصر و مسيح"، ج3، ترجمه‌ي حميد عنايت، پرويز داريوش، علي اصغر سروش، چ 2، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، 1367ش.
• راسل، برتراند: "علم و مذهب"، ترجمه‌ي رضا مشايخي، چ1، دهخدا، 1355ش.
• ژيلسون، اتين: "روح فلسفه قرون وسطي"، علي مراد داودي، چ1، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1366ش
• ميلر، و.م: "تاريخ كليساي قديم"، ترجمه علي نخستين و عباس آريان‌پور، چ2، انتشارات حيات ابدي، 1981م.
• مستر هاكس: "قاموس كتاب مقدس"، چ1، اساطير، 1377ش.
• دورانت، ويل و آريل: "تاريخ تمدن، عصر لويي چهاردهم"، ج8، ترجمه پرويز مرزبان، ابوطالب صارمي، عبدالحسين شريفيان، چ1، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1368ش. 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: مسیحیت , فمنیسم ,

-3-4-3) مونتسكيو

انتقادات حقوقي از نظام حقوقي كتاب مقدس، هرگز مختص به فمينيست‌ها نبود؛ گرچه آنان مايلند كه اين‌گونه وانمود شود. «مونتسكيوي» فرانسوي(1755-1689) كه از اعضاي دايرةالمعارف و در ابتدا (1731م) فراماسونر بود (رك. دورانت، 1369: ج9، صص395-390) و از جناح معتدل مذهبي اين گروه محسوب مي‌شد، در كتاب «روح القوانين» سخن بسيار عجيبي بيان كرده است؛ وي عامل عدم رشد و توسعه‌ي مسيحيت را نظام حقوقي انعطاف‌ناپذير آن نسبت به زنان دانسته و تحليل كرده است و در مقابل علت پيشرفت اسلام را نظام برتر حقوقي آن درباره‌ي زنان مي‌داند (رك. منتسكيو، 1362: ص434).

 7-3-4-3) ژان ژاك روسو

ژان ژاك روسو[liv] (1778-1712م) فيلسوف فرانسوي، از اصحاب دايرةالمعارف و مرتبط با زنان سالن‌دار بود. وي در مجموعه‌ي آثار خويش با شيوه‌هاي مختلف به مسايل زنان اشاره نموده و راه‌حل‌هايي مبتني بر نگاه اصلاح‌گرايانه مسيحيت سنّتي ارايه نموده است. اين ديدگاه‌ها كه مورد قبول جناح‌هاي سنتي اين گروه نبود، در رساله‌اي به نام «گفتار در منشا عدم مساوات»، ريشه‌هاي نابرابري را در مالكيت خصوصي تحليل كرده (دورانت، 1370: ج10، ص107) و خواهان مساوات قضايي و آموزشي براي زنان و مردان است.

روسو نص صريح و لفظي كتاب مقدس را درباره‌ي زنان نافذ و معتبر مي‌شمرد (همان: ص41) و از اين جهت مورد حمله‌ي شديد دو گروه متضاد قرار مي‌گيرد؛ يكي اصحاب كليسا به دليل نظرات اصلاحي و رد الاهيات كتاب مقدس(همان: صص 245؛ 251) و ديگري فيلسوفان عصر روشنگري مانند ولتر و نيز فمينيست‌ها، به دليل وفاداري روسو به آموزه‌هاي كتاب مقدس درباره‌ي زنان و سرانجام مشاجرات و انتقادات روسو به لامذهبي اصحاب دايرةالمعارف (همان: ص210).

همان‌طور كه ملاحظه گرديد، موارد مذكور تنها براي آشنايي با ميزان ديانت اصحاب دايرةالمعارف گزينش شده است و با مراجعه به منابع معتبر مي‌توان از موارد بسيار زيادي از انحرافات اخلاقي، هرزگي‌ها و روابط نامشروع جنسي تا مرز ازدواج با محارم در نزد اين گروه اطلاع يافت (دورانت، 1370: ج11، ص845 ؛ ج10، ص1225).

اين چنين، جنبش زنان به تدريج و به طور ناخواسته به موضع رويارويي با آموزه‌هاي كتاب مقدس سوق پيدا كرد و در راستاي پيشبرد اهداف خويش به يكي از اين دو راه متوسل گرديد: نخست تفسير و توجيه دل‌خواهانه آموزه‌هاي مسيحيت كه تقريباً غير ممكن بود و ديگري نفي كامل و كنار گذاردن آن؛ از اين رو، در طول تاريخ غرب، مي‌توان نظاره‌گر ادامه‌ي اين دو جريان به طور موازي در كنار هم بود.

5-3) كوئيكرها

«كوئيكرها» يا انجمن دوستان، گروهي صلح‌طلب منشعب از جناح چپ «پيوريتن‌ها»[lv] يا پاك‌دينان پروتستان بودند كه در خلال رياست جمهوري كرامول[lvi] (1658-1653م)، به رهبري جورج فاكس[lvii] (1691-1624م) در انگلستان ظاهر و سركوب شدند (مولند، 1381: ص441).

جورج فاكس در خانواده‌اي پارسا به دنيا آمد و در سال 1643 (به گفته‌ي خود وي) در اثر يك تحول روحي انزوا گزيد و به عبادت و خواندن مكرر كتاب مقدس رو آورد. در سال 1646 مدّعي شد كه عيسي مسيح(ع) با وي سخن گفته است. وي به اتهام الحاد و بر هم زدن مجالس و مراسم آيين كليسايي چندين‌بار محاكمه و زنداني شد. پيروانش را ابتدا «انجمن دوستان»[lviii] خواند و بعدها «فرزندان روشنايي»[lix] ناميد. در جريان يكي از محاكمه‌هاي خويش، به قاضي دادگاه نصيحت كرد كه در برابر كلام خدا با حالت خضوع بلرزد. قاضي به او گفت: من «كوئيكر»[lx] (لرزنده) نيستم. از آن تاريخ به بعد، اعضاي اين انجمن به «كوئيكرها» مشهور شدند. كوئيكرها شايستگي احراز مقام روحاني را براي زنان قايل بودند؛ فلذا شرايط عضويت و شركت در جلسات اين انجمن، براي زنان و مردان به صورت مختلط، يكسان و مجاز بود (گروه نويسندگان، 1353: ج4، ص614) همين امر باعث جذب گسترده‌ي زنان به اين گروه گرديد.

اكثر پيروان كوئيكرها به زندان افتاده و شكنجه‌هاي سختي را متحمل شدند؛ اموالشان مصادره گرديد و به طور كلّي از لحاظ اجتماعي مطرود شدند. به همين جهت بسياري از نويسندگان و الهي‌دانان پروتستان، حاضر نيستند حتي نامي از آن‌ها در كتاب‌هايشان ببرند. در فاصله‌ي سال‌هاي1661 تا 1687 ميلادي، 13 هزار نفر و بنا به قولي 60 هزار نفر از آن‌ها دستگير شدند. از اين تعداد حدود 4 هزار نفر در زندان‌ها به سر بردند و حدود پنج هزار نفر نيز جان سپردند (رك. دورانت، 1368: ج8، صص244؛ 309 ؛ 311 ؛ 489) كوئيكرها با انكار شعاير مقدس و هرگونه اعمال ديني و شريعت فقهي، راه افراط را پيمودند؛ كليسا را بت‌خانه دانسته و هرگونه وعظ و مراسم آن را كفرآميز تلقي كردند. انجيل كوئيكرها نور باطني و دروني آن‌ها بود كه از طريق تجربه‌هاي عرفاني حاصل مي‌شد. شركت‌كنندگان در جلسات، ساعت‌ها به حالت سكوت مطلق مي‌نشستند تا نور الهي بر آن‌ها تابيده و مشمول لطف ربوبي گردند. مرام آنان شباهت زيادي به آداب فراماسون‌ها داشت. اعضاي اين گروه، فقط با هم‌كيشان خود حق ازدواج داشتند؛ از تجارت برده منع شده و در صورت اشتغال، از انجمن اخراج مي‌گرديدند. كوئيكرها در تصويب قانون منع تجارت برده، در پارلمان انگليس در سال 1807، بسيار مؤثر بودند. اين نهضت در سال 1654م، توسط دو زن در لندن معرفي شد و سپس به ايرلند، آمريكاي شمالي و هلند راه يافت.

«ويليام پين»[lxi] از اعضاي كوئيكر، فرزند يك درياسالار انگليسي بود كه در سال 1682 با مجوز دولت انگليس به اتفاق چند كوئيكر وارد يكي از ايالات شرقي آمريكا شد[lxii] و آن ايالت را «پنسيلوانيا»[lxiii] ناميد و بر اساس اصول كوئيكر‌ها، آن را اداره نمود و مركز آن را «فيلادلفيا»[lxiv] به معني محبت نام نهاد. فيلادلفيا در حقيقت به آرمان‌شهر كوئيكر‌ها تبديل شد و از آن زمان تاكنون جمعيت اصلي كوئيكرها در آن‌جا مستقر مي‌باشد.

نكته‌ي مهم و قابل توجه اين است كه اعضاي اين گروه با اصحاب دايرةالمعارف و زنان سالن‌دار ارتباط و همكاري نزديكي داشتند؛ به طوري‌كه گفته مي‌شود، پنسيلوانيا به قبله‌گاه و آرزويي خيال‌انگيز براي ولتر بدل شد و او تا پايان عمر، حسرت اين سفر را مي‌خورد (دورانت، 1369: ج 9، صص279؛ 530).

با ورود كوئيكرها به آمريكا، زمينه و بستر مناسب براي رشد و توسعه‌ي انديشه‌هاي ضد برده‌داري و دفاع از حقوق زنان و هم‌چنين فمينيسم مذهبي با صبغه‌ي كوئيكري فراهم گرديد. از اين‌جا نيز مي‌توان دريافت كه چه نسبتي ميان جنبش زنان اروپا و آمريكا وجود داشته و تأخير يك قرنه‌ي آن نيز از چه جهت بوده است. ضمن اين‌كه روشن مي‌شود فمينيسم امريكايي، خودجوش نبوده و جنبه‌ي وارداتي داشته است. شكست دموكراسي در آمريكا به واسطه تقلب و فريبكاري‌هاي فراوان جناح‌هاي رقيب سرمايه‌داري، نسبت رأي دهندگان مرد آمريكايي را از 80% در سال 1885م. به 50% در سال 1924 تقليل داد (دورانت، لذات فلسفه، 1369: ص338). همين امر سياست‌گذاران و دولتمردان آمريكايي را به فكر بهره‌برداري از جامعه زنان انداخت؛ زيرا با ورود زنان به صحنه‌هاي انتخابات حدود 8 ميليون رأي به كل آرا افزوده مي‌شد.

به اقرار بعضي از مورخان، مانند «آندره موروا»ي امريكايي، تصويب لايحه‌ي حق رأي زنان در سال 1920 در امريكا به اراده‌ي دولت وقت و همراه با تبليغات فراوان براي بر هم زدن معادلات انتخاباتي به نفع يكي از دو جناح جمهوري‌خواه و دموكرات صورت گرفت (موروا، بي‌تا: ص632). نكته‌ي قابل تأمل ديگر، توجه به پروسه‌ي سيرتحول نزولي مذهب كاتوليك سنتي و حذف تدريجي شاخ و برگ‌هاي آن از مرحله‌ي حذف رهبري روحانيت پاپ تا مرحله‌ي ظهور پروتستانتيسم و تكيه بر كتاب مقدس و سپس حذف تدريجي كتاب مقدس است.

در اين راستا و با توجه به انتقاداتي كه در مورد ادبيات كتاب مقدس از قبيل مذكر‌گرايي و نگاه تبعيض‌آميز به زنان مطرح گرديد، در امريكا نيز رهبران جنبش زنان دست به تفسير و بازسازي معنايي كتاب مقدس زدند؛ از جمله آن‌ها «اليزابت كدي[lxv] استانتون[lxvi]» است كه به اتفاق «سوزان. ب. آنتوني»[lxvii] در سال 1869 انجمن ملي طرفداران حق رأي را تشكيل داد و كتاب «انجيل زنان» را كه تفسير فمينيستي بر بخش‌هايي از كتاب مقدس بود، در سال 1895 تأليف نمود. وي در مقدمه‌ي كتابش چنين نوشت:

«قانون شرع و قانون مدني، كليسا و دولت، كشيشان و قانون‌گذاران، احزاب سياسي و فرق مذهبي همه به ما آموخته‌اند كه زن بعد از مرد، از مرد و براي مرد، موجودي پست و تابع مرد آفريده شده است. سبك‌ها، شكل‌ها، تشريفات و رسوم جامعه، آيين‌ها و انضباط كليسا، همه از اين انديشه ناشي مي‌شوند...» (گيدنز، 1373: ص500).

 

4) رويكرد ضد ديني پيشگامان فمينيسم

بررسي گرايشات و رويكرد‌هاي مكتب‌هاي فمينيستي معاصر به دين، بر اساس مباني فكري، كلامي و فلسفي آن‌ها بسيار دشوار است. گروهي از حيث زبان‌شناختي و ادبي به تحليل و نقد گرايش جنسيتي ادبيات كتاب مقدس پرداخته؛ دسته‌اي از منظر حقـوقي، سـياسي و جـامعه‌شـناختي؛ جمعي بـا نـگرش فلسفي، معرفـت‌شناختي و روان‌شناختي و عده‌اي از بُعد تاريخي و بررسي اعتبار متون و اسناد آن و جماعتي با بينش علمي و تجربي به تجزيه و تحليل آموزه‌هاي كتاب مقدس پرداخته‌اند كه در اين مجال اندك و با عنايت به پيوند و رديابي بازتاب انديشه‌هاي مذكور و مؤثر بر تفكر و بينش فمينيست‌هاي معاصر، تنها به ذكر سه نمونه اكتفا مي‌شود:

 1-4) جان استوارت ميل

«استوارت ميل»[lxviii] فيلسوف انگليسي (1873-1806م) پروتستان‌گرا، در اثر فمينيستي بسيار مشهور خود، «انقياد زنان»، به دو آموزه‌ي مسيحي از منظر حقوقي با زيركي انتقاد مي‌كند. وي وجوب تمكين زن از شوهر را بردگي كامل و برخلاف نص صريح كتاب مقدس (نك. رساله‌ي پولس به افسسيان، باب 5، آيه‌ي 22) دانسته و مي‌گويد:

ـ «به عقيده‌ي من، اصلي كه روابط اجتماعي ميان زن و مرد را تنظيم مي‌كند و بر مبناي آن، يك جنس تحت انقياد قانوني جنس ديگر قرار مي‌گيرد، از اساس نادرست است و بايد به جاي اين اصل، اصل ديگري نشاند» (ميل، 1379: ص1).

ـ «ازدواج عملاً تنها بردگي است كه قانون ما آن را به رسميت مي‌شناسد» (همان: ص126).

ـ «البته ترديدي نيست كه كليسا چنين دستوري داده است؛ اما دشوار است چنين دستوري را از مسيحيت بدانيم. مي‌گويند پولس قديس گفته است: زنان، از شوهران خود اطاعت كنيد؛ اما هم او گفته است: بردگان، از اربابان خود اطاعت كنيد» (همان: ص71).

ميل با به كارگيري عبارات مبهم و دو پهلو از رويارويي مستقيم با كليسا و جامعه‌ي ديندار عصر خود طفره رفته و گاهي در قالب ستايش از مسيحيت، عقايد خود را تبليغ مي‌نمايد؛ بدون آن‌كه مدركي ارايه دهد. وي مي‌نويسد:

«فلسفه و دين به جاي اين‌كه بر خودپرستي مردان لگام زنند، به طور كلي به دفاع از آنان برمي‌خيزند و هيچ چيز اين نقص را مهار نمي‌كند؛ مگر اعتقاد به برابري همه‌ي انسان‌ها كه نظريه‌ي مسيحيت است؛ ولي مسيحيت هيچ‌گاه آن را آموزش نمي‌دهد و افزون بر اين، نهادهايي را كه بر برتري يك انسان بر انسان ديگر بنياد گرفته‌اند، مقدس مي‌شمرد» (همان: ص66).

محور اصلي ديگري كه ميل در اين كتاب در نظر دارد، تأكيد بر حق رأي زنان و مشاركت آنان در پارلمان و حق تحصيل و آموزش آنان است. وي مي‌گويد: «در همين اواخر، هزاران زن به رهبري زنان برجسته‌اي كه در جامعه شهرت و اعتبار دارند، از پارلمان خواسته‌اند كه از حق رأي برخوردار شوند. خواست ديگر زنان كه بي‌ترديد دروازه‌هاي موفقيت را به روي آنان خواهد گشود، اين است كه هم‌چون مردان به تحصيل بپردازند» (همان: ص20). ميل نقش و اهتمام زنان انگليسي را در دعوت از همسران خود به تغيير آيين مذهبشان (از كاتوليك به پروتستان) مورد تأييد و تحسين قرار مي‌دهد (همان: ص138).

دولت و كليساي كاتوليك با استناد به كتاب مقدس (نك. رساله‌ي اول پولس رسول به قرنتيان، باب 14، آيه‌ي 36-34) كه زنان بايد حتي در كليسا سكوت كنند و نيز حق آموزش در خارج از خانه را ندارند، با نظر ميل مخالفت مي‌كردند. ميل در مقابله با آن‌ها اشكالات حقوقي ديگري نيز مطرح مي‌كند؛ مانند مخالفت با حق تنفيذ رأي پدر در عقد دختر باكره كه در تناقض آشكار با حكم شريعت مسيحي است (همان: ص45).

نكته‌ي قابل تأمل ديگري كه در كتاب كم حجم ميل به چشم مي‌خورد، تمجيد وي از شخصيت علمي، اجتماعي و سياسي مادام دوستال در دو مورد مي‌باشد كه تعلق خاطر وي را به زنان سالن‌دار و اصحاب دايرةالمعارف مي‌رساند (همان: ص38 ؛ 109). ميل براي جلب توجه زنان به ادعاهاي غير واقعي روي آورده و آنان را در امر شناخت برتر از مردان دانسته و به تفوق قدرت شهود ادراكي براي زنان قايل شده است (همان: ص89). وي هم‌چنين در باب وظايف زنان، محدوديت‌هايي را پذيرفته و به طور تلويحي از آن‌ها حمايت كرده است (همان: ص74).

2-4) برتراند راسل

«راسل»[lxix] فيلسوف و رياضي‌دان معروف انگليسي (1969-1872) است كه حدود شصت و سه اثر در زمينه‌هاي گوناگون بر جاي گذاشته است. سه اثر را تحت عناوين «زناشويي و اخلاق» در سال 1929، «دين و علم» در سال 1935 و «چرا مسيحي نيستم» در سال 1957، به طور اختصاصي درباره‌ي دين نگاشته و مواضع انتقادي خود را درباره‌ي آموزه‌هاي مسيحيت به ويژه در مورد زنان در آن‌ها تبيين كرده است. در ميان اين سه اثر، كتاب «زناشويي واخلاق» در سال 1950م، به عنوان مهم‌ترين اثر فمينيستي در دفاع از حقوق زنان، برنده‌ي جايزه‌ي نوبل شد. راسل در هر سه كتاب تقريباً مطالب مشابهي را درباره‌ي زنان مطرح مي‌كند؛ به لحاظ اهميت كتاب «زناشويي و اخلاق» تنها به بررسي اين اثر اكتفا مي‌شود.

راسل در دفاع از آزادي و حقوق زنان، تفكر انتقادي و آراي ابتكاري خويش را به طور مبسوط ارايه مي‌دهد. وي ضمن حمايت صريح از انديشه‌هاي مري وولستون كرافت و جان استوارت ميل (رك. راسل، 1357: ص79) و انقلاب كبير فرانسه (همان: ص75) و وابستگي خود به حلقه‌ي فكري آن‌ها، انتقادات سختي را بر آموزه‌هاي كتاب مقدس و كليسا در دو حوزه‌ي حقوق و اخلاق وارد ساخت. به اعتقاد وي، نظام حقوقي و اخلاقي مسيحيت درباره‌ي زن، ناقص، ناكارآمد، جانبدارانه و تحقيرآميز بوده و به گونه‌اي طراحي و تدوين شده است كه سلامت رواني و اخلاق اجتماعي، خانوادگي و فردي را تهديد نموده و آن را به مخاطره مي‌اندازد.

راسل در فصل سوم كتاب خود، تحت عنوان «نظام‌هاي پدرسالاري»، ضمن نقل آياتي از «تورات» (كتاب ميكاه نبي، باب هفتم، آيه 7-6) و «انجيل» (انجيل متي، باب دهم، آيه‌ي 35 و 36): «زيرا كه آمده‌ام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خويش و عروس را از مادرشوهرش جدا سازم و دشمنان شخص، اهل خانه‌ي او خواهند بود»، كتاب مقدس را به تأييد و پشتيباني از تفكر تحكيم قدرت پدر در عهد باستان متهم نموده است (همان: ص29) (صرف‌نظر از ايجاد تفرقه در ميان اعضاي خانواده) وي با آن‌كه فردي بي‌اعتقاد و ملحد بود، در صحت آيات مربوط به زن تشكيك مي‌كند (همان: ص38) و به انتقاد از قداست فرهنگ رياضت‌مآبانه تجرد در مسيحيت سنتي كاتوليك پرداخته (همان: ص49) و اخلاق مسيحي را در هر دو مذهب كاتوليك و پروتستان نارسا و نيازمند به تجديد نظر اساسي مي‌داند (همان: ص57).

به نظر راسل، قانون تحريم طلاق، محروميت از مالكيت براي زنان و سركوبي غرايز جنسـي در شـريعت مسـيحي، همگي جـرم‌زا هستنـد و موجـب سـرخوردگي روانـي، از هم‌پاشيدگي و سستي بنيـان خانـواده (همان: ص168) و اشـاعه‌ي فحشاي پنهـان و آشكار مي‌شوند. يكي از پيشنهادات جالب و ابتكاري راسل براي حل معضل فزوني تعداد زنان انگليسي بر مردان و جلوگيري از فحشا، ازدواج آزمايشي يا موقت بود (همان: ص151). وي براي اصلاح نژاد بشر، طرح‌هايي مانند عقيم ساختن، لقاح مصنوعي، جلوگيري از بارداري و سياست‌گذاري نژادي و اعمال دخالت دولت و ... را بيان نموده است (همان: ص237).

راسـل در دو زمينه بـه روحانيون و مقامات كليسايي انتقاد كـرده اسـت؛ نخست به سخنان ناصواب و تلخ بزرگان مسيحي و قديساني كه از زنان به نماد شر، ام‌الفساد، دروازه‌ي جهنم، موجودي شيطاني، اغواگر و ... ياد كرده‌اند (همان: ص60) و خاطره‌ي تلخ آن براي هميشه در حافظه‌ي تاريخ باقي مانده است و ديگر به فساد اخلاقي، نفاق و رسوايي‌هاي جنسي رهبران مسيحي در درون كليساها و صومعه‌ها اشاره كرده است (همان: ص64).

راسـل در بـاب طلاق، ضمن برشمردن مبـاني غيـرعقلاني و غيـرمنطقي نگرش كاتوليك‌ها و پروتستان‌ها براي كنترل و تعديل ميزان طلاق، روابط نامشروع جنسي را براي مردان و چشم‌پوشي از زشتي اين عمل را به زنان سفارش نموده است (همان: ص216). وي در كتاب «چرا مسيحي نيستم؟» بسيار شفاف‌تر مطالب خود را بيان مي‌كند؛ به گونه‌اي‌كه مي‌توان آن را مكمل و تفسيري بر كتاب «زناشويي و اخلاق» وي تلقي نمود.

3-4) سيمون دوبوار

«سيمون دوبوار»[lxx] (1986-1908م) فيلسوف اگزيستانس فرانسوي، از نام‌آورترين رهبران فمينيستي عصر حاضر بود. انديشه‌هاي وي سرچشمه‌ي افكار بسياري از مكتب‌هاي فمينيستي پس از وي مي‌باشد كه در كتاب «جنس دوم» تبلور يافته است. در اين نوشتار صرفاً از منظر ديني و ريشه‌يابي ارتباط عقايد وي با حلقه‌هاي فكري و فلسفي دوره‌هاي ما قبل «جنس دوم» بحث مي‌شود.

دوبوار، از چندين پايگاه به آموزه‌ها و نهاد دين مي‌تازد؛ نخست ماهيت مسيحيت را بـه طور كلي نسـبت بـه زنـان ظالمانه مي‌انگارد و مي‌نويسـد: «ايدئولوژي مسـيح در ستم‌كاري بر زنان سهم كمي نداشته است» (دوبوار، 1380: ج1، ص158).

او هم‌چنين مانند سلف پيشين خود، بيشترين انتقاد محوري را متوجه كتاب مقدس به ويژه آيات«سفر پيدايش» درباره‌ي خلقت زن مي‌كند:

ـ «عهد عتيق و عهد جديد، اصل تبعيت زن از مرد را بنا مي‌نهد. مرد از زن ساخته نشده؛ بلكه زن از مرد ساخته شده است» (همان: ج1، ص159).

ـ «تمام اسطوره‌هاي مربوط به آفرينش، از جمله سفر پيدايش كه در خلال مسيحيت در تمدن غربي ادامه يافته است، اين اعتقاد را كه براي جنس نر با ارزش به شمار مي‌رود، بيان مي‌كنند: حوا، هم‌زمان با مرد آفريده نشده است؛ نه از جوهري متفاوت ساخته شده و نه از همان گلي كه براي ساختن آدم مورد استفاده قرار گرفته است؛ بلكه از پهلوي نخستين موجود نر بيرون كشيده شده است. تولدش هم اقدامي مستقل نبوده است. خداوند زن را به خودي خود و به قصد آفرينش او و براي اين‌كه متقابلاً از طرف او مورد پرستش قرار گيرد، نيافريده است؛ بلكه زن را وقف مرد كرده است؛ براي آن‌كه آدم را از تنهايي خود برهاند، زن را به او بخشيده است. آغاز و پايان زن در شوهر اوست. زن به مثابه غير اصلي و مكمل مرد است. به اين ترتيب به مثابه طعمه‌اي ممتاز جلوه مي‌كند» (همان: ج 1، ص 239).

شايان توجه است كه موضوع خلقت زن به مناسبت‌هاي مختلف، حدود 17 بار در سرتاسر كتاب «جنس دوم» تكرار شده است.

نفرين‌شدگي زن در كتاب مقدس، موضوع ديگري است كه وي بارها متعرض آن شده و ذهن خود را بدان مشغول ساخته است؛ چنان‌كه مي‌نويسد: «نصيب و قسمت زن همين است. نفرين كتاب مقدس، مرد را در اين عقيده پا برجا مي‌دارد. درد‌هاي آبستني اين غرامت سنگين تحميل شده به زن در ازاي لذتي كوتاه و نامطمئن، حتي موضوع شوخي‌هاي بسياري شده است» (همان: ج 2، ص 145).

در همين راستا، ناپاكي و عدم طهارت زن مطلب ديگري است كه براي دوبوار قابل هضم و درك نبوده و آن را يك «تابو» و نماد خرافي مي‌پندارد و مي‌گويد:

ـ «در سفر لاويان (باب 15، آيه 19 به بعد) خوانده مي‌شود: هر زن كه خون از پيكرش جاري باشد، هفت روز در ناپاكي باقي خواهد ماند. هر كس با او تماس يابد تا شامگاه ناپاك خواهد بود. هر بستري كه اين زن در آن بخوابد، هرشيئي كه زن بر آن بنشيند، ناپاك خواهد بود. هر كس‌كه بستر او را لمس كند و جامه‌هايش را بشويد تا شام‌گاه ناپاك مي‌ماند» (همان: ج 1، ص 249).

دوبوار در مرتبه‌ي بعدي به عبارات و كلمات قديسان و متفكرين بزرگ مسيحي كه مشحون از‌ تعابير فرودستانه نسبت به زنان است، استناد نموده و رنجش بسيار عميق خود را در موارد كثيري اظهار مي‌دارد؛ مثلا اين جمله از ترتولين[lxxi] كه گفت: «زن دروازه‌ي جهنم است» (همان: ج 1، ص 294) يا اين گفته‌ي اوگوستين[lxxii] قديس كه «زن حيواني است كه نه استقامت دارد و نه استوار است» (همان: ج1، ص28) يا پدران كليسايي مي‌گفتند: «براي سلامت قصرها، فاضلاب‌هايي (زنان روسپي) لازم است و مندويل[lxxiii] در اثري همين‌گونه استدلال مي‌كرد» (همان: ج2، صص447؛ 525) و ... را به دفعات با ناراحتي وصف‌ناپذير و كينه‌ي فراوان تكرار مي‌كند.

مؤلف «جنس دوم» از موضع ديگري با آموزه‌هاي اخلاقي مسلم كتاب مقدس به چالش مي‌پردازد. از نظر او هم‌جنس‌خواهي و هم‌جنس‌بازي، ريشه در ضمير رواني زن دارد و به طور طبيعي در آن نهاده شده است. وي مي‌گويد: «گرايش‌هاي هم‌جنس بازي كه به صورت نهفته تقريباً در تمام زن‌ها وجود دارد، آشكار مي‌شود. غالباً اين موضوع آن‌ها را متوجه دخترشان مي‌كند!» (همان: ج 2، ص 479) وي حتي فراتر از اين گام برداشته و ارضاي تمايلات هم‌جنس‌خواهانه را موجب تعادل و سعادت دختران جوان دانسته است و مي‌نويسد: «تجربه‌ي هم‌جنس‌بازي ممكن است شكل عشق واقعي به خود بگيرد. امكان دارد كه اين تجربه در دختر جوان تعادلي چنان سعادت‌بار پديد آورد كه او ميل به تداوم و تكرار آن را داشته باشد و خاطره‌اي حسرت‌آلود از آن حفظ كند» (همان: ج 2، ص 118).

آزادي و رهايي جنسي و محكوميت ازدواج سنتي و به عبارت ديگر توجيه روابط نامشروع از آرمان‌هاي ديگري است كه در سراسر كتاب «جنس دوم» تعقيب مي‌شود. دوبوار مي‌نويسد:

ـ «عشق جسماني در تمام دوران زندگي بشري بايد وظيفه‌اي ضمني و خود مختار را به عهده بگيرد. يعني كه قبل از هر چيز بايد آزاد باشد ... اما ازدواج سنتي، زن را به تعالي پذيرفتن به سوي مرد فرا نمي‌خواند؛ ازدواج، زن را در حالت مقيد و محدود (نگه) مي‌دارد» (همان: ج 2، ص 269).

ـ «ازدواج با محروم كردن زن‌ها از تمام ارضا‌هاي شهواني، با دريغ داشتن آزادي و ويژگي احساس‌هايشان از آن‌ها، با ديالكتيكي ضروري و تمسخر بار، آنان را به سوي زناكاري سوق مي‌دهد» (همان: ج 2، ص 438).

وي به طور صريح از پوچ‌گرايي دفاع كرده، به تبيين فلسفي آن پرداخته و مي‌نويسد: «در حقيقت، زن اگر بخواهد تصميم بگيرد كه كيست، خيلي دچار زحمت مي‌شود.(اين) سؤال، جوابي در بر ندارد. اما علت اين نيست كه حقيقت پنهان خيلي مواج‌تر از آن است كه اجازه دهد حدودش مشخص شود؛ بلكه دليلش اين است كه در اين زمينه، حقيقتي وجود ندارد. فرد داراي وجود چيزي جز آن‌چه مي‌كند، نيست» (همان: ج 1، ص 398 ؛ ج 2، ص 534).

انسان در تعريف انسان‌شناختي دوبوار چيزي جز پيكره‌ي جسماني و مادي نبوده و نيست. وي به طور شفاف چنين بيان مي‌كند: «در حقيقت، مرد نيز مانند زن عبارت از تن است. بنابراين ]داراي[ حالت انفعالي است؛ بازيچه‌ي هورمون‌ها و نوع خودش است؛ طعمه‌ي نگران ميل خودش است و زن نيز مانند مرد، درون تب جسماني خود عبارت از رضايت، هديه، اراده و فعاليت است. آن‌ها ابهام غريب هستي را (كه) به صورت تن در آمده است، هر كدام به شيوه‌ي خاص خود ترجمه مي‌كنند» (همان: ج 2، ص680).

زن آرماني دوبوار، گاه انساني است كه داراي استقلال اقتصادي و عدم وابستگي به مرد باشد كه وي آن رادر نظام‌هاي سوسياليستي مي‌يابد؛ چنان‌كه مي‌نويسد: «فقط در دنيايي سوسياليست است كه زن با دست‌يابي بر يكي (اقتصاد)، ديگري (آزادي) را نيز براي خود تأمين مي‌كند» (همان: ج2، ص620) و در جاي ديگر مي‌گويد: «تصور دنيايي كه در آن زن و مرد مساوي باشند، امري آسان است؛ زيرا اين درست همان چيزي است كه انقلاب شوروي وعده داده بود: زن‌ها كه درست مانند مرد‌ها تربيت شده‌اند...» (همان: ج 2، ص 676).

دوبوار در تناقضي آشكار، در چندين مورد برخلاف مواضع سوسياليستي خود به دفاع از بورژوازي و انقلاب صنعتي تن در داده است و مي‌گويد: «انقلاب صنعتي كه مردان بدان تحقق بخشيده‌اند، زنان امروزي را رهانيده است» (همان: ج1، ص221).

وي در جايي ديگر، زنان هنرپيشه، رقاصه و آوازه‌خوان را طبقه‌ي ممتاز و مستقل واقعي معرفي مي‌كند و با استدلال بسيار سخيف و ضد اخلاقي آن‌ها را مي‌ستايد: «هنرپيشه‌ها، رقاصه‌ها و آوازخوان‌ها مدت سه قرن، تقريباً يگانه زن‌هايي بودند كه در بطن اجتماع، از استقلالي واقعي بهره مي‌بردند و اكنون نيز مقامي ممتاز دارند. در گذشته، هنرپيشه‌ها از طرف كليسا مورد لعن قرار مي‌گرفتند. همان شدت اين سخت‌گيري، همواره به آن‌ها اجازه داده است كه در آداب و عادات، آزادي فراوان داشته باشند. آن‌ها غالباً هم‌عنان با معاشقه‌جويي پيش مي‌روند و مانند روسپيان بخش اعظم روز را در مصاحبت مردان مي‌گذرانند؛ اما چون معاششان را شخصاً تأمين مي‌كنند، معناي هستي خود را در كارشان مي‌يابند و از يوغ مردها مي‌گريزند...، آن‌ها با تحقق بخشيدن به خود به مثابه موجود بشري و به مثابه زن به خود تحقق مي‌بخشند» (همان: ج2، ص 648).

دوبوار از سويي از لحاظ مشرب فلسفي، در دسته‌ي فيلسوفان اگزيستانسياليست الحادي، يعني ژان پل سارتري[lxxiv] (1905ـ1980م) در مقابل اگزيستانسياليست‌هاي دين‌دار و متأله مانند كارل ياسپرس[lxxv] و پل تيليش قرار دارد. بنابراين، بر حسب ديدگاه وي، نظر ملايمي به آموزه‌هاي ديني نمي‌توان داشت و از سوي ديگر، او تعلق فكري خود را به جريانات فكري و فلسفي ما قبل خويش، يعني زنان سالن‌دار (همان: ج1، ص178)، اصحاب دايرةالمعارف (همان: ج1، ص186) و كوئيكر‌ها (انجمن دوستان) (همان: ج1، ص214)، مري وولستون كرافت (همان: ج1، ص221) و جان استوارت ميل (همان: ج1، ص208) با ستايش از مواضع فكري آن‌ها، بيان مي‌دارد. وي حتي از مادام دوستال در موارد فراوان به عنوان زن استثنايي و آرماني خود نام مي‌برد و چنين اظهار مي‌دارد: «مادام دوستال، بعدها، در ميان عاشقان خود به دنبال جواني و زيبايي رفت. زيرا چون بر اثر قدرت روح خود بر مردان مسلط بود، تحسين‌هاي آنان را با غرور مي‌پذيرفت و در ميان بازوان آنان ظاهراً خود را چندان طعمه احساس نمي‌كرد» (همان: ج2، صص 208؛ 333؛ 559).

چنان‌كه ملاحظه شد، دوبوار بر اساس آرايي كه در كتاب «جنس دوم» ارايه داده است، فاقد وحدت انديشه و طرح خاصي براي رهايي زنان است. صرف‌نظر از نقاط ضعف در مباني فلسفي، منابع علمي، تاريخي و حقوقي كه وي در اين اثر از آن‌ها بهره گرفته و دچار آن‌ها شده است و بسيار قابل نقد و بررسي و تأمل است، وي در سراسر«جنس دوم» به شرح ستم‌هايي كه به لحاظ نوع جنسيت در طول تاريخ به ويژه از جانب مذهب بر زنان رفته، مي‌پردازد. او خود را از طرفي مدعي و منجي رهانيدن زنان از انقياد مردان و وابستگي اقتصادي آنان مي‌داند و از سوي ديگر با طرح و قبول نظريه‌ي هم‌جنس‌خواهي، زنان را به طور مضاعف به اسارت نفس‌پرستي و بردگي جنسيت فرا مي‌خواند و با موضع نهيليستي و نفي متافيزيك و دين، آنان را در سراب نااميدي و بدبيني، همراه با سلب هويت انساني، سرگردان و تنها رها مي‌سازد. دوبوار در حالي‌كه بر شعار و تز «زن به مثابه‌ي ديگري» پاي مي‌فشرد، خواهان تعريف مستقلي براي زنان است. از لحاظ گرايش اقتصادي نيز گاه سر بر آستان سوسياليسم و گاه سر بر آستان بورژوازي مي‌سايد. به اعتقاد بسياري از صاحب‌نظران و روان‌شناسان، دوبوار از لحاظ موقعيت روان‌شناختي و روان‌كاوي، داراي تمايلات هم‌جنس‌خواهي و افسردگي شديد بوده است.

اين نوشتار، با بيان سيري اجمالي و تاريخي، خواهان شفافيت بازتاب عيني و تجربي كاركرد كليسا و كتاب مقدس در تحريك و بسيج نيروي جامعه‌ي زنان غربي و جايگاه و نقش آنان در جنبش زنان بوده است؛ در بخش آتي اين نوشتار، به بررسي تفسير آموزه‌هاي كتاب مقدس از منظر دانشمندان و متكلمان مسيحي درباره‌ي زنان و سرانجام مقايسه‌ي تطبيقي آن با آموزه‌هاي قرآني و اسلامي پرداخته خواهد شد.

 

فهرست منابع

• كتاب مقدس
• آفي براون، رابرت مك: «روح آيين پروتستان»، فريبرز مجيدي، نشر معاصر، چ1، 1382.
• پالمر، ريچارد: «علم هرمنوتيك»، محمد سعيد حنايي كاشاني، هرمس، چ1، 1377.
• تيليش، پل: «الاهيات سيستماتيك»، حسين نوروزي، حكمت، چ1، 1381.
• دوبوار، سيمون: «جنس دوم»، قاسم صنعوي، چ 2، نشر توس، 1380.
• دورانت، ويل: «تاريخ تمدن، ج1، مشرق زمين گاهواره‌ي تمدن»، احمد آرام و ع. پاشايي و امير حسين آريان پور، چ6، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1378.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، ج2، عصر يونان»، امير حسين آريان‌پور و فتح‌ا... مجتبايي و هوشنگ پير نظر، سازمان انتشارات و مركز آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1367.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، ج6، عصر رنسانس»، فريدون بدره‌اي و سهيل آذري و پرويز مرزبان، انتشارات و مركز آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1368.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، ج8، عصر لويي چهاردهم»، پرويز مرزبان وابوطالب صارمي و عبد الحسين شريفيان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ1، 1386.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن ج9، عصر ولتر»، سهيل آذري، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1369.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، ج10، روسو و انقلاب»، ضياءالدين علايي طباطبايي، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ 2، 1370.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، ج11، عصر ناپلئون»، اسماعيل دولت‌شاهي و علي اصغر بهرام بيگي، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370.
• دورانت، ويل: «لذات فلسفه»، عباس زرياب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ5، 1369.
• راسل، برتراند: «زناشويي و اخلاق»، ابراهيم يونسي، نشر انديشه، چ3، 1357.
• گروه نويسندگان: «تاريخ پيشرفت علمي و فرهنگي بشر»، ناصح ناطق، بنگاه نشر و ترجمه كتاب، چ 1، 1353.
• گيدنز، آنتوني: «جامعه شناسي»، منوچهر صبوري، نشر ني، چ4، 1373.
• مشيرزاده، حميرا: «از جنبش تا نظريه‌ي اجتماعي؛ تاريخ دو قرن فمينيسم»، شيرازه، چ1، 1382.
• مك‌گراث، آليستر: «مقدمه‌اي بر تفكر نهضت اصلاح ديني»، بهروز حدادي، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چ1 ،1382.
• منتسكيو: «روح القوانين»، علي اكبر مهتدي، چ8، امير كبير، 1362.
• موروا، آندره: «تاريخ امريكا»، نجف قلي معزي، اقبال، بي‌تا.
• مولند، اينار: «جهان مسيحيت»، محمد باقر انصاري و مسيح مهاجري، اميركبير، چ2، 1381.
• موليرآكين، سوزان: «زن از ديدگاه فلسفه‌ي سياسي غرب»، نوري زاده، قصيده سرا، چ1، 1382.
• ميشل، آندره: «جنبش اجتماعي زنان»، هما زنجاني زاده، نشر نيكا، مشهد، 1372.
• ميل، جان استوارت: «انقياد زنان»، علاالدين طباطبايي، هرمس، چ1، 1379.
• ويور، مري جو: «در آمدي به مسيحيت»، حسن قنبري، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چ 1، 1381.
• يولوويد، ژنو: «عقل مذكر»، محبوبه‌ي مهاجر، نشر ني، چ1، 1381. 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: مسیحیت , فمنیسم ,

(قسمت اول)

در ميان عوامل مختلف فرهنگي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي كه در ظهور فمينيسم نقش داشته‌اند، عامل دين مهم‌ترين نقش را ايفا كرده است. تأثير و نفوذ دين در اروپا از يك سو و رويكرد تبعيض‌آميز جنسيتي كتاب مقدس و ارباب كليسا از سوي ديگر، موجب شد كه جنبش زنان در ابتدا با تفسير و توجيه دل‌خواهانه از آموزه‌هاي مسيحيت و سرانجام با نفي و طرد كامل آن، به تدريج به موضع رويارويي با آموزه‌هاي كتاب مقدس سوق پيدا كند. اين نوشتار به اختصار به سير تحول جنبش زنان و مواضع ضد ديني هسته‌هاي اوليه تشكيلاتي فمينيست‌ها از جمله زنان سالن‌دار، انجمن جوراب آبي‌ها، لژهاي زنانه، فراماسونري و كوئيكرها اشاره مي‌كند و سرانجام در جهت رديابي بازتاب تشكيلات مذكور بر فمينيسم، به معرفي و تبيين اجمالي نظريات سه تن از بزرگان اين نهضت، جان استوارت ميل، برتراند راسل و سيمون دوبوار، مي‌پردازد. 

 

 نويسنده: مسعود - طالبي 

 منبع: خبرگزاری - فارس

  

با گذشت حدود دو قرن از تاريخ پيدايش جنبش زنان در غرب و انجام پژوهش‌هاي گوناگون با اهداف و گرايشات اجتماعي، سياسي، علمي و فلسفي، مطالعات زنان در جامعه‌ي ما با تأخير بسيار زيادي، مورد توجه قرار گرفته است. به طور كلي آشنايي با پديده‌ي نهضت زنان، تنها در دايره‌ي مباحث غرب‌شناختي و در زير مجموعه‌ي آن، قابل فهم و تبيين است كه متأسفانه اين رشته در جوامع غير غربي، به ويژه در كشورهاي جهان سوم، هنوز به صورت رشته‌اي تخصصي، آكادميك و روشمند در مراكز پژوهشي دانشگاهي تحقق نيافته است. از اين رو، مطالعات صورت گرفته از حيث نوع متدلوژي و شيوه‌ي صورت‌بندي مسايل، چندان مبتني بر موازين علمي نبوده و دچار چالش‌هايي از جمله موارد ذيل مي‌باشد:

الف)- تعميم يك پديده‌ي سياسي و اجتماعي خاص بومي غربي و انطباق آن به كل جوامع بشري با پيش‌فرض يكسان‌انگاري بستر آن و به بهاي ناديده انگاشتن تفاوت‌هاي ساختاري عميق فرهنگي، ديني، سياسي و اقتصادي در ميان جوامع.

ب)- برخورد گزينشي با برهه‌اي از تاريخ تمدن غرب و مسكوت گذاردن آگاهانه‌ي بخش‌هاي ديگري از تاريخ، به انگيزه‌ي يافتن مؤيدي براي اثبات نظريات خويش كه در واقع، خود نوعي تحريف و سانسور حقايق علمي و تاريخي است.

ج)- يك‌سو‌نگري و تحليل مجرد و انتزاعي يك موضوع مركب و پيچيده تا مرز ساده‌انديشي و ذهني‌گرايي مطلق، همراه با حذف يا كمرنگ نمودن دلخواه ابعاد ديگر آن موضوع.

 

موارد مذكور موجب پديد آمدن آفات پژوهشي بسيار گمراه كننده و مسئله‌ساز است كه آثار زيانبار فرهنگي، علمي و سياسي آن به ويژه در مراحل تحليل، جمع‌بندي و نظريه‌پردازي پديدار گشته و موجبات كژ‌انديشي پژوهش‌گران و كژتابي واقعيات عيني و علمي را فراهم آورده است و به سدي عظيم در راه شناخت واقع‌بينانه پديده‌هاي غربي منجر شده است.

در تأييد صحت دعاوي مذكور، مي‌توان به نحوه‌ي توجيه و تحليل زمينه‌هاي مؤثر در بروز فمينيسم در غرب و نيز تاريخ نهضت زنان كه از سوي فمينيست‌ها ارايه شده است، استناد نمود. در اين مطلب، همواره مواردي به طور كلي ذكر مي‌شود كه مهم‌ترين آن‌ها عبارتند از:

الف- بسـتر علمـي و فـرهنگي: انديشـه‌ي تجـددخواهي (مدرنيتـه)، نـوزايي علمي (رنسانس) و انديشه‌هاي عصر روشنگري؛

ب- بستر اقتصادي: انقلاب صنعتي و سرمايه‌داري پيشرفته؛

ج- بستر سياسي: انقلاب كبير فرانسه و پيدايش مكتب آزادي‌خواهي فردي (ليبراليسم)؛

د- بستر حقوقي و اجتماعي: جنبش الغاي برده‌داري و تحريم تجارت آن؛

ه‍- بستر ديني و مذهبي: نهضت اصلاح ديني (پروتستانتيسم) (رك. مشيرزاده، 1382: صص5 ؛ 9 ؛ 43 ؛ 52).

 

با مروري گذرا بر موارد فوق، ابهامات و پرسش‌هاي زيادي مطرح مي‌شود؛ سؤالاتي از قبيل اين‌كه آيا عوامل ياد شده از لحاظ تأثيرگذاري و گستره‌ي نفوذ در يك رتبه‌اند؟ اهميت كدام‌يك بيشتر است و به چه علت؟ ثبات و تغييرپذيري آن‌ها تا چه اندازه است؟ گستره‌ي نفوذ يا كاركرد ويژه‌ي آن‌ها چه مرزهايي را فرا مي‌گيرد؟ آيا زمينه‌هاي فوق در عرض يا طول يكديگرند؟ در صورتي‌كه در عرض يكديگر باشند، با توجه به تعارضات ميان آن‌ها، برآيندشان چگونه محاسبه مي‌شود؟ با چه فرمول و مكانيزمي فرايند پيدايش جنبش زنان از متن زمينه‌هاي بسيار عام بيرون كشيده و تعريف مي‌شود؟ و اين نوع نگرش و صورت‌بندي تا كجا با واقعيات تاريخي و اجتماعي غرب انطباق دارد؟

پاسخ همه‌جانبه به سؤالات فوق، بر اساس واقعيات تاريخي و اسناد معتبر علمي، به درك صحيح مواضع فكري و استراتژي عملي فمينيسم كمك شاياني مي‌كند؛ به گونه‌اي كه شايد تمام معادلات و تحليل‌هاي موجود را از بنيان دگرگون سازد.

در حالي‌كه در متون فمينيستي پاسخ‌هاي جامع علمي و اقناعي به سؤالات فوق مشاهده نمي‌شود، اين دغدغه‌ها و عدم اقناع مطلوب، لزوم پژوهشي مستقل و گسترده را در اين زمينه روشن مي‌سازد و بازبيني و سنجش مجدد متون فمينيستي را ضروري مي‌نمايد.

در اين راستا، با استناد به مدارك و شواهد معتبر و با مشاهده‌ي چرخش‌ها و تحريف‌هاي ماهرانه، نتايج شگفت‌آوري روشن مي‌شود كه راه را بر هر گونه شك و شبهه مسدود مي‌سازد. ثمره‌ي پژوهش مذكور، دريافت اين نتيجه‌ي كليدي و البته تعيين كننده است كه بستر اصلي فمينيسم، بدون شك، نقش دوسويه و متناقض نهاد دين بوده است و در اين ميان عوامل ديگر نقش فرعي و روبنايي دارند. به عبارت ديگر، اگر انديشه‌هاي زن‌ستيزانه‌ي مسيحيت و يهوديت و عملكرد خشونت‌آميز كليسا نبود، نهضت زنان در اروپا شكل نمي‌گرفت. جنبش زنان، بازتاب منفي مسيحيت است و تنها بستر آن اختصاص به مغرب زمين دارد. مدارك و مستندات اين نظريه از دو مأخذ ارايه مي‌شود: يكي شواهد تاريخي كه در اين نوشتار به آن پرداخته مي‌شود و ديگري آموزه‌ها و تئوري عقيدتي مسيحيت. هم‌چنين اثبات مدعاي اختصاصي بودن اين نهضت به غرب، از راه مقايسه‌ي تطبيقي مسيحيت با اديان ديگر به ويژه اسلام ميسّر خواهد بود كه در قسمت دوم نوشتار بدان پرداخته خواهد شد.

 

1) آغازگر انديشه زن‌ستيزي در غرب

 

يكي از اشتباهات متداول تاريخي كه بسياري از محققين و نيز فمينيست‌ها بر آن باورند، نسبت دادن مبدأ تاريخي پيدايش انديشه‌هاي زن‌ستيزانه به حكماي يونان، از جمله افلاطون[i] و ارسطو[ii] است. برخي از اين هم فراتر رفته و حتي آموزه‌هاي كتاب مقدس را متأثر از انديشه‌هاي حكمت يوناني مي‌دانند (نك. موليرآكين، 1382؛ يولوويد، 1381). اين نظريه به دلايل متعدد مردود است:

اولاً: از لحاظ تاريخي، افلاطون (427-347ق.م) و ارسطو (384-322ق.م) در حلقه‌ي واسط و ميان يهوديت و مسيحيت قرار دارند. تاريخ پيدايش يهوديت با صرف‌نظر از اختلاف بين باستان‌شناسان حدود 12 تا 15 قرن قبل از ميلاد و تاريخ كتابت و جمع‌آوري تورات و مجموعه‌ي رسايل يهودي حدود 3 تا 8 قرن قبل از ميلاد است (دورانت، 1378: ج1، صص353-350). بنابراين از لحاظ زماني، حكماي يوناني بين ظهور يهوديت و مسيحيت واقع مي‌شوند.

ثانياً: ملاك تأثيرگذاري، وجود حيات فرهنگي پويا چه به صورت مكتوب و چه شفاهي است كه از يك‌سو دين يهود از آن برخوردار بوده است، زيرا يهوديان علاوه بر كتاب «تورات»، داراي شريعت و احكام مبسوط فقهي شفاهي نيز بودند كه از نسلي به نسلي ديگر، به طور شفاهي و غير مكتوب سينه به سينه منتقل شده و مجموعه‌ي آن را «تلمود» مي‌نامنـد و از سـوي ديگر افلاطون و ارسـطو در قـرن پنجم قبـل از ميـلاد مي‌زيستند، بنابراين حكمت يوناني مؤخر از دين يهود بوده و بايستي تحت تأثير فرهنگ ديني يهود تغيير هويت داده باشد و نه بالعكس.

ثالثاً: در اين مسير، از يك‌سو حكمت يوناني بايد بر«عهد جديد» يا بخش مسيحي كتـاب مقدس تأثير گذاشـته باشـد، در حالي‌كه «عهد جديـد» بـه شـدت تحت تأثير آموزه‌هاي «عهد عتيق» بوده و مفسر آن است[iii] و از سوي ديگر در «عهد جديد» به طور عام با فلسفه و به طور خاص با حكمت يونان مخالفت شده و از حكماي يونان صريحاً در كتاب مقدس ياد شده است (كتاب مقدس، رساله‌ي اول پولس رسول به قرنتيان، باب 1، آيه 27- 20؛ رساله‌ي پولس رسول به كولستيان، باب 2، آيه 8). هم‌چنين بين آموزه‌هاي «عهد عتيق» و انديشه‌هاي افلاطون و ارسطو هيچ‌گونه اشتراك معنايي ديده نمي‌شود؛ تنها در بعضي موارد و به طور بسيار محدود، شباهت‌هايي وجود دارد كه فاقد ارزش علمي است.

رابعاً: از حيث گستره‌ي كمي و كيفي موضوعات، آموزه‌هاي كتاب مقدس درباره زنان چندين برابر آراي افلاطون و ارسطو است؛ به گونه‌اي‌كه بسياري از مسايل زنان در آثار اين دو حكيم، به نحو موضوعي مطرح نشده است تا نوبت به مقايسه‌ي آن‌ها برسد؛ با توجه به تقدم تاريخي «عهد عتيق»، اين نسبت بايد معكوس باشد.

با اين توصيف، روشن مي‌شود كه صبغه‌ي انديشه‌هاي تبعيض‌آميز جنسيتي در كتاب مقدس، متأثر از نگرش حكماي يونان نبوده است؛ بلكه از اين جهت، كتاب مقدس نقش بيشتري داشته است. البته قابل ذكر است كه بروز اين انديشه در كتاب مقدس، معلول راه‌يابي نظريات رايج مردسالارانه و به تبع آن تفسيرهاي انحرافي است كه موجب شد اين اديان الهي از تعاليم حقيقي و اهداف اصلي خويش دور شوند (رك. ميشل، 1372: ص46).

مسيحيت دو رويكرد متفاوت در برابر جنبش زنان اختيار كرد: يكي در قالب سنتي آن، يعني مذهب كاتوليك كه به سركوبي و مخالفت با حقوق زنان پرداخت و ديگري با محتواي روشن‌فكري يعني مذهب اصلاح‌گراي پروتستان كه به حمايت و دفاع از نهضت زنان پرداخت. اگرچه سرانجام فمينيست‌ها از مرز هر دو مذهب كاتوليك و پروتستان عبور كردند؛ زيرا متن و آموزه‌هاي كتاب مقدس، نقطه‌ي اجماع و وحدت اين دو مذهب مسيحي بود كه فمينيست‌ها آن را آشكارا كنار نهاده بلكه به رويارويي با آن برخاستند.

با اين توصيف، بزرگ‌ترين چالش فمينيست‌ها و به طور كلي طبقه‌ي زنان با پديده‌ي مسيحيت و يهوديت است؛ چه در عرصه‌ي تئوري و آموزه‌هاي ديني، اعم از الاهيات، اخلاق و حقوق و چه در عرصه‌ي تجربه‌ي عيني و عملي كه در كاركرد تاريخي كليسا و شريعت فقهي آن خلاصه مي‌شود. اين امر، ممكن است در ابتدا به صورت يك بيان پارادوكسيكال و معماگونه به نظر آيد؛ ولي با توضيحاتي بيشتر اين شايبه رفع خواهد گرديد.

ابتدا، براي پرهيز از هر گونه سوء تفاهم، ذكر چند نكته ضروري به نظر مي‌رسد:

اولاً: تعريفي كه از دين در اين‌جا برگزيده شده است، حداقلي‌ترين تعريف است كه نصوص مقدس ديني، سازمان و نهاد رسمي كليسا و روحانيت در شمول آن واقع مي‌شوند.‌

ثانياً: مقصود از دين در اين نوشتار، يهوديت و مسيحيت تاريخي است و نيز آن‌چه مورد قبول و تأييد رسمي پيروان اين دو دين در گذشته و حال بوده و نزد آنان از اعتبار و حجيت مطلق برخوردار است؛ نه بر اساس ديدگاه اسلام كه بدون شك هر دو دين را تحريف شـده مي‌دانـد و بـا تأكيـد بـر عصمت الهي شـخصيت والاي موسـي(ع) و عيسي(ع)، ساحت آنان را از هر گونه نسبت شرك‌آلود و خرافه‌آميز كه در كتب تورات و انجيل آمده است، منزه و پاك مي‌داند. اگرچه مبحث زنان خود به تنهايي مي‌تواند دليلي بر تحريف اين دو دين الهي محسوب شود؛ ليكن طبيعي است كه عقيده‌ي مسلمين براي اهل كتاب هيچ‌گونه ارزش ديني ندارد و تأثيري بر واقعيت تاريخي بحث نمي‌گذارد؛ علاوه بر آن‌كه به سرنوشت آن نيز مرتبط نبوده و موجب تغييري در آن نمي‌شود.

 

اما چرا زمينه‌هاي ديگر در برابر دين نقش رو بنايي و فرعي دارند؟

مهم‌ترين دليلي كه اين نظريه را از تمسك به ساير دلايل ديگر بي‌نياز مي‌سازد، تقدم زماني چند قرني جنبش زنان قبل از دوره‌ي رنسانس و نهضت اصلاحي پروتستانتيسم و پيدايش سرمايه‌داري پيشرفته است.

موضوع ديگري كه صحت اين بينش را تقويت مي‌نمايد، تأمل در وجه مساعدت، تعليل و توجيه پيوند ميان رهبران نهضت انقلاب علمي و فلاسفه‌ي عقل‌گراي عصر روشن‌گري و انقلاب كبير فرانسه با جنبش زنان است. ارايه‌ي تئوري‌هاي نوين تجربي و فلسفي در زمينه‌هاي زيست‌شناسي و خلقت انسان، روان‌شناختي و روان‌كاوي، انسان‌شناختي روح و ذهن، فلسفه‌ي تاريخ و جامعه‌شناختي از سوي دانشمندان مذكور به ويژه در حوزه‌ي زنان، مهر باطلي به تمام تئوري‌هاي خرافي و تحقير كننده‌ي بر آمده از آمـوزه‌هاي ديني و ايدئولوژيكي زد كـه عكس‌العمل شـديد كليساي كاتـوليك را برانگيخت و منجر به تشكيل جبهه‌ي واحدي از زنان و انديشمندان در برابر نهاد رسمي دين يعني كليسا گرديد.

از اين رو، مشاهده مي‌شود كه مخاطبين اصلي آثار و رسايل دانشمندان علوم تجربي، فلاسفه و سياست‌مداران اين برهه از تاريخ غرب كه درباره‌ي تساهل ديني نگاشته شده است، زنان مي‌باشند. در اين آثار به طور صريح از خشونت و سخت‌گيري كليسا عليه زنان و تئوري‌هاي خرافه‌آميز و محروميت‌هاي حقوقي مربوط به آنان انتقاد شده است. به عبارتي مي‌توان گفت كه يكي از محورهاي اصلي درگيري نهضت رنسانس و انقلاب كبير فرانسه و فلاسفه‌ي عصر روشن‌گري با اصحاب كليسا، بر سر موضوع زنان بود.

در اين درگيري و نزاع، سرمايه‌داري نيز نقش عمده‌اي را ايفا كرد. تحليل رابطه‌ي سرمايه‌داري پيشرفته با جنبش زنان نيز داراي پيچيدگي خاصي است؛ سرمايه‌داري پيشرفته از يك‌سو براي تأمين نيروي انساني ارزان و استفاده از آراي سياسي زنان براي تثبيت دولت‌هاي حامي سرمايه‌داري، سياست جذب زنان را پي‌گيري نمود و از سوي ديگر فرهنگ مذهبي حاكم بر جوامع اروپايي، ورود زنان را به عرصه‌هاي اجتماعي مختلط كار و سياست، تقبيح و تحريم مي‌نمود و اين خود مانع بزرگي بر سر راه منافع سرمايه‌داري ايجاد كرده بود. بنابراين، سرمايه‌داري در عمل با تضاد خاصي مواجه شد. در نتيجه، هم‌زمان سياست‌هاي پيچيده و پنهان گوناگوني را به اجرا گذاشت. سرمايه‌داري از يك‌سو، با تضعيف پايه‌هاي اعتقادي، ديني و اخلاقي و حمايت از آزادي‌هاي جنسي، حق طلاق، حق مالكيت و حق مشاركت سياسي زنان و با بهره‌جويي از نقاط ضعف مسيحيت به چالش با كليسا پرداخت تا به طور غيرمستقيم راه ورود زنان را بـه عرصـه‌هاي اقتصادي تسهيل نمايـد و از سـوي ديگـر، روح طمع‌ورزي و استثمارگرانه‌ي سرمايه‌داري، تمايل به حفظ سنت مزد ارزان زنان را ايجاب مي‌نمود؛ از اين رو، سرمايه‌داري پيشرفته با سياست‌هاي متضاد، پيچيده و موذيانه خود موجب سردرگمي بسياري از فمينيست‌ها شد. در اين زمينه، هم‌چنان كه مشاهده مي‌شود، نقطه‌ي پيوند و وحدت آنان و عامل ترغيب زنان در به دام افتادن به دامن سرمايه‌داري، از طريق جنگ مشترك با مسيحيت حاصل شده است.

 

راه ديگري كه مي‌توان از آن براي تأييد نظريه‌ي اصالت نقش دين در پيدايش فمينيسم بهره جست، كالبد شكافي و سنجش آرمان‌ها و دستاوردهاي جنبش زنان است كه اكثر آن‌ها از چالش مستقيم با آموزه‌هاي كتاب مقدس و كليسا به دست آمده‌اند؛ مانند برابري حقوق زن و مرد، جواز و حق طلاق براي زن، حق ورود و مشاركت زنان در عرصه‌ي اجتماعي و سياسي، به رسميت شناختن حق مالكيت زنان، جواز سقط جنين، حق آزادي جنسي و هم‌جنس خواهي و... كه همگي در تعارض آشكار با كتاب مقدس مي‌باشند.[iv]

 

2) جنبش‌هاي آغازين زنان در اروپا

زنان اروپايي در خلال قرون پاياني عصر ايمان تا اوايل رنسانس، حركت‌هاي اجتماعي- مردمي و به ويژه ديني بسيار مهمي داشته‌اند. برخلاف پندار دروغين رايج كه جنبش زنان را به دو قرن اخير و آن هم تنها به همت فمينيست‌ها خلاصه مي‌كند، روند مبارزات زنان غربي با اصحاب كليسا كه خود شريك جرمي براي حكومت‌هاي ستمگر از طريق توجيه ديني ستم‌كاري‌هاي آن‌ها بودند، آغاز شد.

كليسـا بـا اخـذ ماليـات عشـريه (نك. دورانت، 1370: ج10، ص1259) و فـروش آمرزش‌نامه‌ها و در اختيار داشتن اداره‌ي نظام آموزشي از ابتدا تا مراحل عالي و انحصار هر گونه تفسير و فتوا براساس كتاب مقدس و تشكيل دادگاه‌هاي انكيزيسيون[v] يا تفتيش عقايد در سال 1478 ميلادي (نك. گروه نويسندگان، 1353: ج4، ص376) و سركوبي هر نوع انتقاد و اعتراض به كاركرد كليسا به بهانه‌ي الحاد و انحراف از دين، عرصه‌ي زندگي را با قدرت‌طلبي‌ها و دنياگرايي خويش بر همگان تنگ نمود كه بي‌شك جامعه‌ي زنان نيز از گزند چنين خشونتي مصون نماند.

عمده‌ي مبارزات زنان در طي اين دوران گاه در قالب ايجاد سازمان‌هاي اجتماعي و رفاهي بود؛ به عنوان نمونه، يكي از اين سازمان‌ها اورسولين‌ها نام داشت كه در سال 1535 ميلادي، بانويي قديسه به نام آنژل مريسي[vi] آن را تشكيل داد. اين سازمان به حدي اهميت يافت كه پاپ پل سوم به اجبار آن را به رسميت شناخت (همان: ص 573).

حركت‌هاي اصلاحي فرهنگي زنان نيز، به طور كامل صبغه‌ي ديني و اخلاقي داشت. ارايه و پيدايش مكاتب عرفاني در بعد نظري و عملي از سوي زنان، گام ديگري براي تهذيب اخلاقي جامعه و مبارزه با دنياطلبي و دميدن حيات معنوي به نمادهاي بي‌روح ديني تا مرز جان‌فشاني و شهادت بود. نگاشته‌ها و آثار گران‌بهاي عرفاني و شرح مكاشفات و رياضات اخلاقي متعلق به زنان دانشمند اين دوره، بسيار حيرت انگيز است؛ به عنوان نمونه، مي‌توان از دو كتاب «شهودات» و «الهامات عشق رباني»، اثر ژوليانا نورويچ[vii] (؟ - 1342م) اهل انگلستان كه در سال 1373م منتشر شد، نام برد (همان: ص 434).

زنان عارف يا صوفي و قديسه، به رقيب معنوي و سرسخت اصحاب كليسا تبديل شدند؛ به گونه‌اي‌كه پاپ‌ها احساس خطر نموده و فتوا به سركوبي، كشتن و سوزاندن صدها تن از آنان دادند. پاپ‌ها زنان عارف را از مصاديق جادوگران و غيب‌گويان برشمرده و متهم ساختند و با استناد به آيه‌اي از كتاب مقدس (سفر لاويان، باب 20، آيه‌ي27) كه كشتن زنان جادوگر را واجب دانسته، جنايات فراواني مرتكب شدند؛ به طوري كه در يكي از شهرهاي ايتاليا به نام كوم[viii]، در سال 1485م، 41 تن و در سال 1514م، 300 تن از زنان عارف مسلك، در ملأ عام زنده زنده در آتش سوزانده شدند (همان: ص 438).

كتب بسياري درباره‌ي كشته شدن پيروان اين مكتب‌ها نوشته شده است كه از جمله‌ي آن‌ها كتاب «شهيدان»، اثر جان فوكس[ix] (1563م) است كه ماجراهاي اعدام و شكنجه‌ي بي‌رحمانه‌ي تعداد زيادي از كشته‌شدگان به جرم عقايد ديني‌شان را بيان كرده است (نك. ويور، 1381: ص189). بنابراين، موضوع و هدف جنبش زنان در اين برهه‌ي تاريخي، صرفاً مسايل اخلاقي، معنوي و ديني مي‌باشد.

 

3) هسته‌هاي اوليه تشكيلاتي فمينيست‌ها

از اوايل قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم ميلادي، چندين كانون و مجموعه‌ي مهم ويژه‌ي زنان و به رهبري آنان پديد آمد كه بخشي از آن‌ها به تدريج به شبكه‌هاي سامان يافته‌ي بين‌المللي تبديل شدند و بخشي ديگر به صورت خودجوش و پراكنده، در سراسر اروپا به وجود آمدند. اين مراكز به طور مستقيم و رسمي يا جانبي و به شكل موازي، زمينه‌ساز اصلي و بستر انديشه‌هاي فمينيستي با گرايش جنسيتي گرديدند. كاركرد و محصول اين گروه‌ها، به تربيت نيروي انساني و توليد آثار مهم فمينيستي منتهي شد كه به اختصار، به چگونگي سير تحول جنبش زنان و تغيير رويكرد اخلاقي و ديني جنبش و چرخش تدريجي آن به سمت مسايل حقوقي، سياسي و نيز جنسيت‌گرايي و نهادهاي اجتماعي مؤثر در آن پرداخته مي‌شود.

1-3) زنان سالن‌دار

حضور زنان اروپايي، به صورت مختلط در مجامع عمومي تا قبل از قرن هجدهم به هيچ‌وجه مرسوم نبوده و امري ضد اخلاقي و غير مشروع محسوب مي‌شد. اما مردان در قهوه‌خانه‌ها و باشگاه‌ها داراي مجالس زيادي بودند كه به صورت شب‌نشيني توأم با مي‌گساري، قماربازي، آواز و موسيقي و در بعضي مواقع طرح مباحث ادبي، تاريخي، اجتماعي و سياسي نيز بود؛ نظير «لژ بزرگ» فراماسون‌هاي مردان انگليسي كه در سال 1717م در لندن تأسيس شد.

زنان نيز با انگيزه‌ي رقابت با مردان به فكر تشكيل اين‌گونه سالن‌ها افتادند؛ اما شرايط اجتماعي، ديني و فرهنگي آن زمان، به آن‌ها اجازه‌ي اين‌كار را نمي‌داد و تنها زنان سنت‌شكن و لاابالي به مبادي مذهبي، قادر به انجام چنين كاري بودند؛ لذا به اجبار خانه‌هاي شخصي خود را به سالن مبدل ساختند (دورانت، 1369: ج9، ص89).

اهميت جريان فرهنگي زنان سالن‌دار در تاريخ به اندازه‌اي است كه مورخان در طي فصول جداگانه‌اي، قرن به قرن آن را به طور مبسوط پي‌گيري نموده‌اند. ماهيت منش و گرايشات فكري و اخلاقي زنان سالن‌دار با گزارشات متضادي در منابع تاريخي مواجه است؛ پاره‌اي از اين زنان، اديب، عارف و نيكوكار بودند؛ نظير كاترين دوژن (1510- 1447م) (نك. گروه نويسندگان، 1353: ج4، ص437) و پاره‌اي ديگر نيز، داراي گرايشات فلسفي خاصي بودند كه درسالن‌هاي خود به تبليغ آن مي‌پرداختند؛ مانند مادام‌دوسوينيه[x]، مادام‌دوگرينيان[xi]، مادام‌دوسابله[xii] و مادام‌دوالافايت[xiii] كه همگي از پيروان و شاگردان رنه دكارت[xiv] (1650- 1596م) فيلسوف مشهور فرانسوي بودند (دورانت، 1368: ج8 ، ص686).

فلسفه‌ي دكارت با تفكيك جسم از روح، خود سرآغاز قداست‌زدايي از مباحث فلسفي و عقلي بود. دكارت موضوع اصلي فلسفه و الاهيات را كه هستي‌شناختي بود، به انسان‌شناختي يا موجود‌شناختي تغيير و تنزل داد. در واقع نطفه‌ي انانيت فلسفي به دست وي منعقد گرديد و انسان جايگزين خداوند شد. انسان دكارتي بدين طريق يك گام از خداوند فاصله گرفت.

زنان فرانسوي، طراحان اصلي و مروجين تئوري سالن‌داري در سراسر اروپا و سپس جهان بودند. زناني مانند مادام ژوفرن[xv] (1777- 1699م)، مادام دودفان[xvi](1780-1697م) و مادموازل دولسپيناس[xvii] (1776- 1732م)، در سطح اروپا مشهور بودند. از ميان آن‌ها مي‌تـوان از شـخصيت مبـارز اسـتثنايي و جهـاني، ژرمن نكر معروف به مادام دوستال[xviii] (1817-1766م) نـام بـرد. وي فيلسوفي اديـب، تاريخـداني سـياست‌مدار و مبـارزي خوشگذران بود. شش اثر مهم در حوزه‌هاي مختلف از او باقي مانده است. دوستال در جريان انقلاب فرانسه (1789م) حضور داشت و با ناپلئون بناپارت[xix] (1821-1769م) مبارزات و مناظراتي پيرامون مشاركت سياسي زنان و مفهوم ايدئولوژي داشت و به دستور وي از پاريس اخراج شد (1802م) و سپس در سال 1804م به مدت ده سال به آلمان تبعيد شد.

مادام دوستال داراي مذهب پروتستان و مدافع فلسفه‌ي كانت[xx] بود و آن را الهي مي‌دانست. وي فلسفه‌ي تجربي و معرفت‌شناختي جان لاك[xxi] و كنديلاك[xxii] را نتيجه نظريه ماترياليسم مي‌پنداشت. دوستال از اختلاط ميان زن و مرد و روابط نامشروع جنسي حمايت نموده و تحريم اعمال منافي عفت را در كتاب مقدس قبول نداشت و خود به طور علني مرتكب آن مي‌شد. او به روسيه و سراسر كشور‌هاي اروپايي سفرهاي متعددي در جهت جهاني‌سازي انديشه‌ي خود نمود و سالن‌هايي را افتتاح كرد و سرانجام بر اثر مسموميت ناشي از زياده‌روي در مصرف مواد مخدر در گذشت.[xxiii]

چنان‌كه ملاحظه شد، در ميان اين جماعت، مذهب جايگاه ارزشمندي نداشته و حضوري بسيار كمرنگ و غير فعال داشته است.

2-3) انجمن جوراب آبي‌ها

رهبر انجمن جوراب آبي‌ها، اليزابت رابينسون مانتگيو[xxiv]، فردي اديب بود كه در سال 1770م براي اولين بار در لندن در خانه‌ي اليزابت وزي[xxv]، محفلي ادبي را كه مختلط از زن و مرد بود، تشكيل داد. در اين مجلس، ادبا، فلاسفه و حقوق‌دانان بزرگ و مشهوري جهت مباحثه پيرامون مسايل اجتماعي، حقوقي و هنري شركت مي‌كردند. اين انجمن تنها سالني بود كه تا حدودي رعايت شئونات اخلاقي و ديني در آن مي‌گرديد. وجه تسميه‌ي اين گروه، شركت يكي از اعضاي اوليه‌ي انجمن به نام ستيلينگ فليت[xxvi] با لباس نامناسب و جوراب آبي بلند است كه تا آخر عنوان آبي‌پوشان بر آن‌ها باقي ماند. انگيزه‌ي اصلي بانيان اين گروه، رقابت با زنان سالن‌دار فرانسوي بود (دورانت، 1370: ج10، ص989).

 

 

 

3-3) لژهاي زنانه‌ي فراماسون

درباره‌ي هويت فكري، اهداف، آداب و عقايد لژهاي زنانه‌ي فراماسون، به دليل شرايط پنهان‌كاري تشكيلاتي و اعضاي محدود و مطرود آن‌ها، معلومات تاريخي اندكي موجود است. اعضاي لژ از لحاظ اخلاقي بي‌بندوبار بوده و اعتقاد به «معمار بزرگ جهان» داشتند و جز باور كلي به خدا، همه چيز را مباح و تساهل عملي را جايز مي‌دانستند. هم‌چنين لژهاي فراماسون متمايل به پروتستان بوده و داراي شبكه‌ي اخوت بين‌المللي و مرموز بودند و تنها گروه معروف آن‌ها در قرن هجدهم در پاريس به «لژ نه خواهر» مشهور بود (همان: ص1273) كه بسياري از زنان سالن‌دار و همسرانشان به عضويت آن درآمده بودند. اين لژها در ظاهر به تقليد از لژهاي مردانه‌ي فراماسون به وجود آمدند و فلاسفه‌ي مشهوري مانند ولتر[xxvii]، مونتسكيو[xxviii]، الوسيوس[xxix] و كوندورسه[xxx] نيز در آن‌ها عضو بودند كه شرح آن در مباحث آتي خواهد آمد.

4-3) اصحاب دايرةالمعارف

بزرگترين جريان فرهنگي مؤثر در جهت‌گيري جنبش زنان به سمت مسايل حقوقي و نفوذ جنسيت‌گرايي، اصحاب دايرةالمعارف بود. جمعي از دانشمندان بزرگ فرانسوي، در قرن هجدهم براي تدوين نخستين دايرةالمعارف جهان به سبك جديد گرد هم آمدند و آن را درمجموعه‌ي عظيم 28 جلدي، طي چندين سال در نيمه‌ي دوم قرن مذكور بـه سرپرستي دو فيلسوف و اديب، بـه نـام‌هاي دني ديدرو[xxxi] (1784-1713م) و پل هانري اولباك[xxxii] (1789-1723م) منتشر ساختند كه اعضاي آن بعد‌ها در تاريخ به «اصحاب دايرةالمعارف» معروف شدند. اكثر همسران اين گروه، از زنان دانشمند و صاحب سالن بوده يا شوهرانشان داراي سالن اختصاصي بودند و بيشتر جلسات مربوط به دايرةالمعارف در همين سالن‌ها تشكيل مي‌شد.

كتاب دايرةالمعارف و ديگر آثار متعدد اين گروه، آيينه‌ي تمام نماي فضاي فكري، علمي، ديني و سياسي جهان اين دوران كه هم‌زمان با انقلاب كبير فرانسه بود، مي‌باشد و در واقع اهميت آن در همين مطلب است. بيشتر اعضاي اين گروه، فراماسونر بوده يا با لژهاي فراماسـون ارتبـاط داشـتند؛ هم‌چنين بـراي تأمين منـابع علمي و مـالي دايرةالمعارف، با تمامي دانشمندان و پادشاهان كشورهاي اروپايي و حتي با كاترين[xxxiii] بزرگ (امپراتوريس روسيه 1796-1729م) روابط تنگاتنگ و مستمري برقرار نموده و از آن‌ها كمك و حمايت مي‌طلبيدند (همان: ص610). علت پيدايش چنين وضعيتي اين بود كه روح و محتواي بيشتر مطالب دايرةالمعارف و ديگر آثار اين گروه از نظر كليسا، پاپ و دولت‌هاي وقت، الحادي و ضد آموزه‌هاي ديني (مسيحي) تلقي مي‌شد و به اين جهت از انتشار آن به راه‌هاي مختلف اعم از توقيف نمودن، سوزاندن و سانسور كردن، ممانعت به عمل مي‌آمد؛ به طوري‌كه براي چاپ غير قانوني آثارشان، به خارج از مرزهاي كشور متوسل مي‌شدند يا انتشار آن‌ها تنها پس از مرگ مؤلفين ميسر مي‌گرديد.

اولين نوشته‌هاي فمينيستي به معني حقوقي و نيز جنسيت‌گرايي، از نهاد اين گروه جوشيده و به چالش با مسيحيت سنتي كاتوليزم منجر شد. براي شناخت هر چه بهتر سرچشمه‌هاي فكري و عقيدتي اصحاب دايرةالمعارف كه حلقه‌ي واسط و برايندي از افكار زنان سالن‌دار، فراماسون‌ها، دانشمندان علوم تجربي جديد و مذهب خاصي از پروتستانتيزم به نام كوئيكريسم را شامل مي‌شود، لازم است به اختصار به تاريخ و زمينه‌هاي پيدايش و مباني فكري آن‌ها پرداخته شود.

 

 

 

1-4-3) زمينه‌هاي فرهنگي- اجتماعي پيدايش اصحاب دايرةالمعارف

مسيحيت سنتي كاتوليك[xxxiv] (به معني همگاني) از آغاز پيدايش تا اوايل رنسانس، از لحاظ سازمان دروني به صورت يكپارچه و با رهبريت واحد پاپ‌ها كه در رم مستقر بودند، اداره مي‌شد. تمام ماليات‌ها، وجوهات شرعي و درآمد‌هاي ديگر كليساها از سراسر جهان به آن‌جا سرازير مي‌شد و سياست اقتصادي، عزل و نصب مقامات كليسايي، موضع‌گيري‌هاي سياسي و غيره همگي در انحصار شخص پاپ و از اختيارات وي بود. هم‌چنين تفسير كتاب مقدس و تشريح مفاهيم اعتقادي، اعلام و صدور فتاوي فقهي به طور مطلق، از يك‌سو در مرجعيت واحد پاپ خلاصه مي‌شد و براي ديگران حتي مقامات كليسايي به جز پاپ هر گونه اظهارنظر ممنوع بود و از سوي ديگر، كتاب مقدس تنها به زبان اصلي عبري و ترجمه‌ي يوناني بخش يهودي «تورات»[xxxv] (رك. دورانت، 1367: ج2، ص665) در اختيار كليسا بود و به طور عملي راه هر گونه ارتباط و استفاده از كتاب مقدس حتي براي بسياري از روحانيون مسيحي و كشيشان كه زبان يوناني و عبري نمي‌دانستند، محدود و مسدود شده بود. بنابراين، مباني اعتقادي و عملي كاتوليسم، بر دو پايه‌ي كتاب مقدس و سنت يا فتاوي پاپ‌ها استوار بود. عملكرد نامناسب كليساي كاتوليك در زمينه‌هاي گوناگون، اعم از فساد اقتصادي، فرهنگي و اخلاقي و استبداد ديني، شرايط شورش خودجوش و نارضايتي را از درون سازمان و نهاد كليسا فراهم ساخت. نمونه‌ي بارز آن را در انقلاب كبير فرانسه مي‌توان ديد كه هزاران كشيش از پاريس فرار كردند و اموال آن‌ها به نفع كليساي كاتوليك مصادره شد (دورانت،1370: ج11، ص55).

در مسير مبارزه‌ي فرهنگي و انحصارشكني قدرت ديني پاپ‌ها، نهضت ترجمه‌ي كتاب مقدس شكل گرفت. در پايان سده‌ي چهاردهم (1384م) جان ويكليف[xxxvi] دانشمند ناراضي انگليسي، دست به ترجمه‌ي انگليسي بسيار ارزشمند و اديبانه‌ي كتاب مقدس زد و در قداست مرجعيت پاپ نيز تشكيك كرد. اگرچه ترجمه‌ي وي با تحريم كليسا روبرو شد (رك. دورانت، 1368: ج6، ص44)، اما سد انحصار خواندن كتاب مقدس، به همت وي شكسته شد. ضربه‌ي مهلك ديگري كه بر پيكر كاتوليسم وارد شد، از سوي نهضت پروتستانتيزم بود.

مارتين لوتر[xxxvii] (1546-1483م)، كشيش و مصلح آلماني با اعتراض به ساختار دروني و جهاني نظام كليسايي رم كاتوليك، خواهان اصلاح و انحصارشكني آن بود. وي هيچ‌گاه قصد ابداع مذهب جديدي را نداشت، ولي نام مكتب و نهضت وي، به مكتب اعتراض يعني «پروتستان»[xxxviii] مشهور شد. وي مسيحيت كاتوليك را منحرف از آموزه‌هاي كتاب مقدس تحليل كرد و تنها منبع و مبناي عمل و عقيده را منحصر در كتاب مقدس دانست و سنت كليسايي و كشيشي را واسطه‌اي زايد و شرك‌آلود بين انسان و خدا برشمرد و از لحاظ اقتصادي، به استقلال و انفكاك درآمد ملي كليساي هر كشور از كليساي رم و هزينه نمودن آن در همان‌جا معتقد بود و فروش آمرزش‌نامه‌ها را نامشروع دانست و بر آموزش زنان اصرار ورزيد (مك گراث، 1382: ص200).

لوتر كتاب مقدس را براي اولين بار به زبان آلماني ترجمه عاميانه كرد (گروه نويسندگان، 1353: ج4، ص471) و برخلاف كاتوليك‌ها به حضور كشيش در اجراي مراسم (هفت‌گانه) آيين عشاي رباني قايل نبود و از ميزان و نحوه‌ي انجام آن كاست و بدعت‌گذاري‌هايي نيز نمود. وي خواندن و تفسير كتاب مقدس را براي همگان ضروري و مجاز دانست و با ترجمه‌ي خويش انحصار مطالعه‌ي كتاب مقدس را از دست كليسا خارج كرد و در حقيقت «خود كشيشي» (به تعبير لوتر) را بنيان نهاد (مك‌گراث، 1382: ص321).

ياران لوتر، مانند ژان كالون[xxxix] (1564-1509م) و اولريخ زوينگلي[xl] (1531-1484م) از همان اوايل، سر ناسازگاري با وي گذاشتند (گروه نويسندگان، 1353: ج4، ص481) و باب انشقاق و فرقه‌گرايي را در درون مكتب پروتستان و در عصر خود لوتر، باز نمودند. اين‌چنين در مدت كوتاهي ده‌ها فرقه‌ي مذهبي پديد آمد؛ به گونه‌اي‌كه براي فهم اختلافات كلامي ميان آن‌ها، بايستي به كتاب‌هاي تخصصي در اين زمينه، نظير «تاريخ دگرگوني‌هاي كليساهاي پروتستان» تأليف بوسوئه[xli] در سال 1668م (نك. دورانت، 1368: ج8 ، ص101) رجوع كرد. هم‌زمان با آن، نهضت ترجمه و نقد علمي و تاريخي كتاب مقدس هم آغاز شد.

لازم به ذكر است كه اختلاف اساسي پروتستان‌ها با كاتوليك‌ها، بر سر اعتبار بخش مهمي از كتاب مقدس است. از نظر پروتستان‌ها، كتاب مقدس فقط از دو بخش يهودي يعني «عهد عتيق» يا «تورات» (شامل اسفار خمسه و سي و چهار صحيفه) و ديگر بخش مسيحي يا «عهد جديد» (شامل اناجيل چهارگانه و بيست و هفت رساله) تشكيل شده است. اما از نظر كاتوليك‌ها، «عهد عتيق»، علاوه بر«تورات» مورد قبول پروتستان‌ها، شامل بخش اضافي ديگري به نام «كتاب‌هاي قانوني ثاني» هم مي‌شود كه پروتستان‌ها آن را مجعول مي‌دانند و در اصطلاح آن را «آپوكريفا»[xlii] (جعلي) مي‌نامند. (مك گراث، 1382: ص304)

لوتر با پروسه‌ي حذف مرجعيت واحد ديني، در واقع به طور ناخواسته به يگانگي مفسر و تفسير كتاب مقدس پايان داد و موجب هرج‌ومرج و آشفتگي در قرائت و برداشت از كتاب مقدس شد؛ اگرچه او خود طرفدار معناي تحت‌اللفظي و تفسير ظاهري آيات كتاب مقدس بود و بر آن تأكيد مي‌ورزيد (همان: ص317) ولي در عمل برخلاف آن عمل نمود.

2-4-3) هرمنوتيك فمينيستي كتاب مقدس

دگرگوني حاصل در نحوه‌ي تفسير متون ديني، رفته رفته دانشمندان مسيحي را به تدوين و تمهيد علم مضبوط و روشمندي براي تفسير كتاب مقدس كه در اصطلاح «علم هرمنوتيك قدسي» ناميده مي‌شود، واداشت. اولين كسي كه در اين زمينه گام برداشت، دانهاير[xliii] بود كه در سال 1654م. كتابي را تحت عنوان «علم هرمنوتيك قدسي يا روش تفسير و تأويل متون مقدس»[xliv] منتشر كرد (پالمر، 1377: ص42).

اين علم تا مدت‌ها به بالندگي خود در اين مسير ادامه داد؛ اما با آشكار شدن مشكلات ساختار دروني كتاب مقدس از جهات گوناگون، مانند عدم يكساني زباني و ادبي، تناقضات تاريخي، غيرعقلاني بودن مفاهيم ديني و وجود معاني شرك‌آميز و خرافي يا مغاير با آموزه‌هاي توحيد و عدالت الهي، اين علم به تدريج تغيير رويكرد داده و نتوانست كتاب مقدس را از ورطه‌ي شبهات نجات دهد؛ به طوري‌كه امروزه علم هرمنوتيك كتاب مقدس، يك امر تاريخي محسوب مي‌شود و علماي هرمنوتيكي مانند پل تيليش[xlv] (1965-1886م)، در بسياري موارد براي فرار از تناقضات عقلاني عقايد مسيحي به «نمادگرايي» پناه مي‌برند و به طور صريح نص كتاب مقدس را در مهمترين مباحث الاهياتي مانند هبوط آدم، كنار مي‌گذارند(رك. تيليش، 1381: ج2، صص68-59) و معرفت بيروني و خارج از كتاب مقدس را معيار و مبناي تفسير قرار مي‌دهند.

مشكل بي‌سابقه‌ي ديگري كه بر سر راه تفسير آموزه‌هاي كتاب مقدس مطرح شد، تعارض بين نظريه‌هاي جديد علوم انساني و تجربي با آموزه‌هاي مسيحي بود كه اوج آن را در قرن هجدهم و نوزدهم مي‌توان شاهد بود؛ نمونه‌ي بارز اين جريان، جنگ‌وگريز اصحاب دايرةالمعارف با نمايندگان كليسا بود.

چنان‌كه ملاحظه شد،‌ علم هرمنوتيك نزد كاتوليك‌ها جايگاهي نداشت و به واسطه‌ي نهضت پروتستان، كتاب مقدس از حالت متروك در كنج كليسا‌ به متن زندگي اجتماعي مسيحيان وارد شد و با ترجمه‌ي آن، ديوار جدايي و محروميت عامه‌ي مردم از معارف كتاب مقدس فرو ريخت؛ اما اين خوش‌بيني يك روي سكه بود و روي ديگر آن، آشكار شدن معضلات و پيچيدگي‌هاي ساختار معنايي كتاب مقدس بود كه گريبانگير همه‌ي طبقات اجتماعي، از جمله زنان و دانشمندان علوم تجربي شد.

اصحاب دايرةالمعارف در دو عرصه‌ي مهم با آموزه‌هاي كتاب مقدس دچار چالش شدند؛ يكي در حوزه‌ي نظريات خرافي كيهان‌شناختي و انسان‌شناختي آن بود و ديگري مباحث سخت‌گيرانه و تبعيض‌آميز حقوقي كتاب مقدس، به ويژه آن‌چه درباره‌ي زنان بود. آثار بسيار مهمي از اصحاب دايرةالمعارف در نقد و رد يا دفاع در هر دو حوزه باقي مانده است. بنا به گفته‌ي ويل دورانت[xlvi]، درباره‌ي چگونگي جمع‌آوري، تأليف و نقد كتاب مقدس تا زمان او، بيش از پنجاه هزار عنوان كتاب تحرير شد (دورانت، 1378: ج1، ص382)؛ چرا كه بيش از پنجاه نوع انجيل وجود دارد (دورانت، 1369: ج9، ص823) و تنها در فاصله‌ي سالهاي 1715تا 1789.م (انقلاب كبير فرانسه)، 900 عنوان كتاب در دفاع از مسيحيت نگاشته شد (همان: ص837).

از آن‌جا كه در كتاب‌مقدس به نحوي بي‌سابقه، بديع و سامان‌مند نسبت به جنس مونث، مواضعي كاملاً زن‌ستيزانه، به صورت شفاف و غير قابل انكار اتخاذ شده است و گستره‌ي اين مواضع در حوزه‌هاي الهيات، انسان‌شناسي، فلسفه‌ي تاريخ، معرفت‌شناسي، فلسفه‌ي اخلاق و حقوق مدني ادامه مي‌يابد، زنان همراه با اصحاب دايرةالمعارف به موضع‌گيري و تفسير آيات مربوط به نسوان پرداختند.

در اين دوران، نظام حقوق مدني حاكم بر جوامع مسيحي به طور دقيق برگرفته يا ملايم با روح احكام كتاب مقدس بود و جنبش زنان پس از اين، به لحاظ رويارويي بي‌واسطه با فرهنگ كتاب مقدس، خود به خود به سمت مسايل و معرفت جنسي و نيز تبيين نظام حقوقي براي رفع تبعيض كشيده شد. امكان ارايه‌ي هرمنوتيك فمينيستي (تفسير جنسيت‌گرا) كتاب مقدس، تنها در قالب پروتستانتيزم ميسر بود تا بتواند نظرات خود را ابراز كند.

اولين زني كه به تفسير كتاب مقدس با نگرش انتقادي و زنانه پرداخت، مادام ماركيز دوشاتله[xlvii] (1749-1706م) فرانسوي از زنان سالن‌دار و همسر فيلسوف و اديب فرانسوي، فرانسوا ماري آروئه ولتر(1778-1694م) از اصحاب دايرةالمعارف بود. دو شاتله در زمينه‌ي رياضي و فيزيك نيز آثاري دارد. هم‌چنين شرح شش جلدي بر «سفر پيدايش» كتاب مقدس، به نام «بررسي سفر پيدايش» كه جنجالي‌ترين بخش كتاب مقدس درباره‌ي زن و مباحث الهياتي آن مي‌باشد، نگاشت (همان: ص422)؛ اما به دلايلي از چاپ آن منصرف گرديد. ولتر نيز كتابي به نام «انجيل خرد» در تعريض و نقد كتاب مقدس نوشت.

3-4-3) مؤلفان دين‌ستيز اصحاب دايرةالمعارف

از اصحاب دايرةالمعارف آثار متعددي موجود است كه در آن‌ها به تمسخر و هجو زن ديندار مسيحي پرداخته شده است؛ كتبي از قبيل «زن متدين» نوشته‌ي دني ديدرو كه در سال 1760م تأليف گرديد (همان: ص732) و چاپ آن در سال 1865م ممنوع اعلام شد و تمام نسخه‌هاي آن به آتش كشيده شد. برخي ديگر از اين مؤلفين عبارتند از:

1-3-4-3) پاول هاينريش

پاول هاينريش ديتريش فون هولباخ فيلسوف و متكلم آلماني معروف به د / اولباك (1789-1723م) از اصحاب اصلي دايرةالمعارف و از اولين كساني بود كه دين را افيون توده‌هاي مردم ناميد و حتي به تفكيك موازين و مبادي اخلاق از دين قايل بود. آثار الحادي متعدد و گسترده‌اي عليه اعتقادات مسيحي نگاشت كه از جمله‌ي آن‌ها مي‌توان از كتاب «الاهيات قابل حمل و نقل»، «دستگاه طبيعت يا جهان مادي يا اخلاقي»، «مسيحيت بي‌پرده» و مقالاتي با عناوين «شيادي كشيشان»، «كشيشان نقاب دريده»، «درباره‌ي ستمگري ديني»، «دوزخ ويران» و... نام برد.

2-3-4-3) ژان مولير

قبـل از اولبـاك، ژان مـوليـر[xlviii] نمايـش‌نـامه‌نـويس و كمديـن معـروف فـرانسـوي (1673-1622م) در چندين اثر خود مانند «مكتب زنان»، «نقد مكتب زنان»، «زنان متصنع و مضحك»، «زنان فاضله»، بالاترين اهانت‌ها و تحقير را از لحاظ اخلاقي و ديني به زنان روا نمود تا جايي كه اسقف اعظم پاريس كتاب وي را تحريم كرده؛ وي را مرتد خواند و محل اجراي نمايش او را بست (دورانت، 1368: ج8، صص 159-130).

3-3-4-3) كلودآدرين الوسيوس

تأثيرگذارترين شخصيت اصحاب دايرةالمعارف بر روي فمينيست‌ها، كلودآدرين الوسيوس (1771-1725م) فيلسوف سوئيسي‌الاصل و فراماسونر بوده است كه بعد‌ها تبعه‌ي فرانسه شد. وي فردي عياش بود كه با زنان روسپي روابط گسترده داشت. «لژ علوم» توسط وي تشكيل شد (دورانت، 1370: ج10، ص1273). الوسيوس در دو كتاب بسيار مهم خود به نام «درباره‌ي ذهن» و «درباره‌ي انسان»، با الهام از آراي فلسفي جان لاك و توماس هابز[xlix]، روح و ذهن را دو مقوله‌ي متفاوت و جداي از هم تعريف نمود (رك. دورانت، 1369: ج9، صص769-755).

الوسيوس هم‌چنين از نظريه‌ي برابري ذاتي استعداد انسان‌ها دفاع نموده و علل نابرابري را امري ثانوي و در اثر محروميت از فرصت آموزش دانست. در باب فلسفه‌ي اخلاق، به فلسفه‌ي طبيعي و استقلال آن از فلسفه‌ي اخلاق الهي معتقد بود؛ زيرا مباني خوبي و بدي را امري اعتباري و اجتماعي مي‌پنداشت و مبناي متافيزيكي اخلاق را پوچ و مردود تلقي مي‌كرد؛ فضايل اخلاقي را تابع احكام الهي نمي‌دانست و ارضاي تمايلات و لذات نفساني را هدف و وظيفه‌ي علم اخلاق و حتي قوانين و حقوق مدني مي‌دانست؛ از تساهل و مداراي ديني نيز دفاع نموده و متمايل به مذهب پروتستان بود و عقايد كاتوليك‌ها را به باد تمسخر مي‌گرفت؛ با حاكميت و نظارت كليسا بر نظام آموزشي مخالف بود و اين امر را از وظايف دولت مي‌دانست.

 

الوسيوس از فعالان انقلاب كبير فرانسه بود؛ به طوري‌كه پس از پيروزي انقلاب به نشانه‌ي قدرداني از وي به دخترانش لقب «دختران ملت» دادند. كتاب «درباره ذهن» در عرض شش ماه، بيست بار تجديد چاپ شد (1758م) و به سرعت از زبان فرانسوي به زبان‌هاي انگليسي و آلماني ترجمه شد كه خود حكايت از اهميت آراي الوسيوس دارد. سرانجام پاپ كلمنس[l] سيزدهم در سال 1759م اين كتاب را تحريم كرده و آن را ننگين خواند (همان: ص 759).

4-3-4-3) مري وولستون كرافت

مري وولستون كرافت[li] انگليسي (1798-1759م) نيز به اجماع همه‌ي مورخان و بـه ويژه فمينيست‌ها، بنيان‌گذار فكري و ايدئولوگ حقوقي جنبش زنان است. وولستون كرافت و همسر فيلسوفش به نام ويليام گادوين[lii] (1836-1756م) با اصحاب دايرةالمعارف روابط نزديكي داشته و هر دو تحت تأثير شديد انديشه‌ها و عقايد الوسيوس بودند. وولستون كرافت به تقليد از آراي الوسيوس در سال 1792 ميلادي، كتابي تحت عنوان «استيفاي حقوق زن» نوشت (همان: ص769) و در آن به برابري استعداد زنان با مردان قايل شد و منشأ نابرابري زنان با مردان را محروميت آنان از فرصت‌هاي آموزشي دانست و به روابط و حقوق جنسي متساوي در محيط خانواده براي زن و شوهر معتقد بود. در كتاب وولستون كرافت، اثري از مباحث حقوق سياسي و حق رأي زنان ديده نمي‌شود و تنها اشاراتي درباره‌ي استثمار اقتصادي زنان و رفتار تبعيض‌آميز جامعه نسبت به گناهان صادره از آنان وجود دارد.

وولستون كرافت در مدت كوتاه عمرش دچار سرخوردگي روحي گرديد و يك‌بار نيز دست به خودكشي زد كه نجات يافت (دورانت، 1370: ج11، ص480). همسر وي گادوين نيز در سال 1793م به تاسّي از افكار الوسيوس، كتابي به نام «تفحص در اصول عدالت سياسي و اثر ‌آن در تقواي عمومي و نيك‌بختي» نوشت (دورانت، 1369: ج9، ص769). وي داراي افكار الحادي بود؛ معاد و جهان آخرت را انكار كرده و افسانه مي‌خواند و داراي گرايشات آنارشيستي بود (دورانت، 1370: ج11، ص535).

5-3-4-3) هيپل و كوندورسه

سال‌ها قبل از وولستون كرافت در سال 1774، يك آلماني به نام «تئودورفون هيپل»[liii] در كتابي با عنوان «درباره‌ي ازدواج»، به انتقاد از مفهوم حقوقي و ديني قانون تمكين پرداخت و آن را نوعي بردگي و انقياد تفسير كرد و خواستار مشاركت زنان در امر ازدواج و امور سياسي شد و معيار حقوق بشر را تنها منطبق بر حقوق مردان دانست (همان: ص844) و نيز «آنتوان نيكلا كوندورسه» (1743- 1794م) فيلسوف انقلابي فـرانسـوي و از تدويـن‌كنندگان قـانـون اسـاسي فـرانسـه، فـراماسونر و از اصـحاب دايرةالمعارف و زنان سالن‌دار، رساله‌اي به نام «درباره‌ي اعطاي حقوق مدني به زنان» در سال1790 ميلادي نوشت كه در تصويب قوانين در پارلمان فرانسه و تأسيس باشگاه‌هاي سياسي براي آزادي زنان بسيار تأثيرگذار بود (همان: ص171).  

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: مسیحیت , فمنیسم ,

فهرست كامل نام ها ، اصطلاحات و نشانه هاي اختصاري اسفار كتاب مقدس به سه زبان فارسي ، عربي و انگليسي

 

كاربرد اين فهرست چيست؟

با اين فهرست شما مي توانيد به راحتي ارجاعات كتاب مقدس به هر زباني كه باشد را پيدا كنيد. از آنجا كه نام برخي از اسفار كتاب مقدس با برخي ديگر شباهت زيادي دارد ، در تطبيق آن ها با يكديگر در بسياري از موارد اشتباه رخ مي دهد. اما با وجود اين فهرست از بروز چنين اشتباهاتي جلوگيري مي شود.

علاوه بر اين با وجود اين اسامي شما مي توانيد شمايي كلي از اسفار عهد قديم و عهد جديد را داشته باشيد.

در اين فهرست ابتدا نام فارسي ، سپس نام عربي و در انتها نيز نام انگليسي اسفار مربوطه آمده است. در مواردي كه يك سفر به چند اسم ناميده شده ، سعي شده اسامي ديگر آن نيز داخل پرانتز ذكر شود.

برخي از اسفار كتاب مقدس در برخي از نرم افزارها يا ارجاعات با نشانه اختصاري آورده مي شوند. اين نشانه هاي اختصاري نيز جلوي واژه انگليسي و فارسي اين اسامي آورده شده است.

 

 

 عهد قديم:

 

 

 

 عهد جديد:

 

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,

 

 

واژه‏ي انگليسي«~ «Prophet » ~»در اساس از کلمه يوناني«~ «Prophetes » ~»گرفته شده است، يک اسمي است به معناي «کسي که سخن مي‏گويد» يا «کسي که اعلام مي‏کند» يا کسي که از پيش سخن مي‏گويد يا «کسي که از آينده سخن مي‏گويد» مي‏آيد. (1) و همچنين به معناي مفسر و معبر معابد مقدس است في المثل محراب آپولو (خداي زيبايي، شعر و موسيقي در يونان) در معبد دلفي که احتمالا مشهورترين عبادتگاه در عهد يونان باستان بوده است، جايگاه عبادت خانم جواني بوده که پوتيا ناميده مي‏شده است و ظاهرا با محتضران به نام خدا سخن مي‏گفته است، سخنان او به طور کلي نامفهوم بوده است و نياز بوده است که توسط ملازمان کاهن که به آنها«~ «Prophet » ~»مي‏گفتند، به زبان واضح و معقولي تفسير يا ترجمه شود. (2)

ريشه‏ي نبا«~ « Naba » ~»عبري در اکدي نبو«~ « Nabu » ~»است، به معني تأييد و اعلام و توبيخ کردن و در عبري هم معني جذبه‏اي خاصي دارد که ارزش اجتماعي پيامبري را در اعلام کردن و دعوت کردن مي‏داند. (3)

کلمه نبي بيش از سيصد بار در عهد قديم آمده است. (4) و عنوان نبي در بني اسرائيل، معاني مختلفي دربرداشت. بيشتر منظور از آن، خبر دادن از احکام الهي و امور ديني و به تخصيص اخبار از امور آينده مي‏باشد. (5)

عنوان کلي که در تورات براي پيامبر به کار رفته است، واژه‏ي«~ (navi) ~»مي‏باشد در دوره‏هاي پيش از اسارت بابلي، لقب نوي«~ (Navi) ~»مخصوصا در اسرائيل شمالي (افرائيم) عموميت داشت، در اين جا اصطلاح مذکور، عنوان کلي براي هر شکل و حالت پيامبرانه بود و تنها لقبي بود که به پيامبران قانوني و مشروع گفته مي‏شد.

در يهودا و بالأخص در اورشليم، واژه‏ي بيننده«~ (hozen) ~»تصوير مرجحي بود اين لقب، اصالتا در متوني که از جنوب نشأت مي‏گيرد، ظاهر مي‏شود.

يک دليل مستند سنتي در مورد ماهيت نبوت در گذشته، اين است که در طول قرن گذشته، باستان شناسان تعدادي از متون خاور نزديک باستاني را آشکار ساخته‏اند. از جمله شهر بين النهرين ماري بر روي دره فرات، حفاريها موفق به کشف نامه‏ها و رساله‏هايي از قرن 18 قبل از ميلاد شده‏اند که فعاليت‏ها و پيامهاي متعددي از انواع مختلف اهل مکاشفه و غيبگويانه را وصف مي‏کند که با پيامبران اسرائيلي بعدي شباهتهايي دارد. غيبگويان از سوي خدايان گوناگوني آمده‏اند و به نظر نمي‏رسد که آنها را مورد خطاب قرار داده، دعوت و طلبيده شده باشند . برخي از غيبگويان وصف شده در اين نامه‏ها، افراد عادي و معمولي هستند اما برخي ديگر، داراي عناوين و القاب خاصي هستند که نشان مي‏دهد داراي رفتار خاصي مي‏باشند. و يک نقش مذهبي پذيرفته شده‏اي را در جامعه ماري، ايفا نموده‏اند. از جمله «پاسخ دهنده» ، «جذبه‏اي» ، «سخن گوينده» ، «فرياد کننده» ، «وحي آورنده» و «پارسا» ذکر شده است. (6)

اصطلاح نبي در کتاب مقدس به گروه‏هاي مختلف اطلاق شده است. برخي از آنها غيبگوياني بودند که حرفه و شغلشان پيش گويي بوده و مي‏توانستند اسرار دروني مردم را بخوانند وحدس بزنند و گذشته آنان را باز گويند و در برابر مزدي که مي‏گرفتند از آينده پيشگويي کنند، پاره‏اي از ايشان دراويشي بودند که با ساز و آواز و حرکات رقص مانند به حالت لرز و حرکات اعضا دچار شده و در حالت بي‏خودي مي‏افتادند و سخناني مي‏گفتند که مردم خيال مي‏کردند به آنان وحي و الهام شده و روحي ديگر در آنان نفوذ کرده و اين سخنان از جانب او گفته مي‏شود و عده‏اي مأموران مذهبي با وظايف منظمي در آيين پرستش اسرائيلي بودند و برخي مشاوران و رايزنان سياسي زيرک پادشاهي و برخي ديگر رهبران سنن مذهبي اسرائيلي بودند. (7)

رائي پيامبر جز نبي در عبري اصطلاحات ديگري هم داشته است از جمله«~ (ch'ro) ~»يا«~ (chozen) ~» (8) يعني نگرنده و بيننده. رائي ترجمه دو کلمه عبري است و به معناي اشخاصي مي‏باشد که به طور خارق عادت براي ديدن و علم بر اشيايي که فقط خدا بر آنها عالم است از جانب خدا منور مي‏گردند. (9) در کتاب سموئيل اول، باب 9 آيه 9 آمده است «نبي امروز را در سابق رائي مي‏گفتند» در کتاب اشعيا اين دو نام از هم جدا ذکر مي‏شود: «به رائيان مي‏گويند رؤيت نکنيد و به انبيا که براي ما به راستي نبوت ننماييد.» (10) در کتاب ميکاه اين لفظ با فالگيران ذکر مي‏شود. (11)

پيشگويي

در خاورميانه، در زمان‏هاي قديم، افرادي وجود داشتند که با سحر و نجوم سر وکار داشتند، آنها را افرادي مي‏پنداشتند که شايسته دريافت رسالت از جانب خدايان هستند و گاهي اوقات قبل از گرفتن تصميمات در امور به آنها پناه مي‏بردند. (12) يهوديان پس از بازگشت به مصر و تماس با مردم کنعان فنيقي به کارهاي فالگيري و جادوگري گرايشي پيدا کردند. انبياي بني اسرائيل نيز از راه پيشگويي براي بيداري و هدايت مردم، اقدام مي‏کردند و اين کار سبب جلب اعتماد به نبي مي‏رسد و نبي از همين عامل براي جذب مردم به راه خداشناسي و ايجاد ترس از ارتکاب گناه و تقويت روحيه مؤمنان بهره مي‏گرفت . (13) در کتاب مقدس نمونه‏هاي بسياري از پيشگوييهاي انبياي بني اسرائيل آمده است. کتاب اشعيا نيز مجموعه‏اي از پيشگوييهاست. فصول 24 تا 27 شامل ده پيشگويي مکاشفتي است. ارميا نيز پيشگويي مي‏کرد که فشحور کاهن با تمام اعضاي خانواده‏اش اسير شده و به بابل خواهند رفت . (14) و اين قوم هفتاد سال بندگي شاه بابل را خواهند کرد. (15) و به حنيناي نبي گفت: تو امسال خواهي مرد زيرا که مردم را عليه خدا شورانيده‏اي. (16) عاموس نبي نيز اسارت مردم سوريه و درهم شکستن پشت بندهاي دمشق و ويراني و دربه دري را پيشگويي مي‏کرد. (17)

بيننده‏ي خواب و رؤيا

اصطلاح بيننده‏ي خواب و رؤيا در مورد نبي و يا معادل آن به کار رفته است. (18) يکي از طرق درک وحي و الهام، رؤيا بوده است. خداوند بر عده‏اي از انبيا در رؤيا ظاهر شده و در خواب با ايشان سخن مي‏گفت. (19)

خداوند در رؤياي شب به يعقوب خطاب کرد. (20) سموئيل در روزگاري که کلام خداوند نادر بود، شبي براي نخستين بار، خداوند با او سخن گفت. (21) حزقيال و عاموس نيز در رؤيا نبوت خود را يافتند. (22) در اين رؤياها پيامبران حوادث آينده را مشاهده مي‏کردند.

مراتب و اقسام رؤيا

قاموس مي‏گويد: نبوت را اقسام بسيار بود، ازجمله: خواب ديدن. داوران 2 و ميکاه‏6 وحزقيال 1 و تبليغ اول پادشاهان 13: 22ـ 2 و اسموئيل‏.3 (23)

اما کيفيت اين خواب ديدن چگونه است؟ دانشمندان يهودي مراتب آن را بدين گونه بيان مي‏دارند :

.1 پيامبر داستاني يا رؤيايي در خواب مي‏بيند و در آن رؤياي نبوي، معني آن داستان يا رؤيا را مي‏فهمد و بيشتر داستانهاي زکريا از اين قبيل است.

.2 پيامبر در رؤياي نبوي، سخني به طور واضح و آشکار مي‏شنود ولي قايل آن را نمي‏داند چنان که سموئيل در اولين وحي بر او بدان اشاره کرده است. اول سموئيل باب .3

.3 شخصي در خواب با پيامبر سخن مي‏گويد همان‏طور که در بعضي از نبوتهاي حزقيال آمده است؛ حزقيال 40: 4ـ .1

.4 فرشته‏اي در خواب با نبي سخن گويد و اين حالت اکثر پيامبران بوده است.

.5 در رؤياي نبوي خداوند با پيامبر حرف زند، نظير قول اشعيا که مي‏گويد: پروردگار را ديدم که فرمود چه کسي را بفرستم تا پيغام ما را به اين قوم برساند؟ (24) اشعيا 6: .8

مرد خدا

در عهد عتيق گاهي از نبي با عنوان مرد خدا ياد مي‏کردند. در کتاب اول پادشاهان باب هفدهم آيه 18 آمده است که زني خطاب به ايليا مي‏گويد: اي مرد خدا. الياده در همين زمينه مي‏گويد : عنوان و لقبي که از همه بهتر تصديق شده «مرد خدا»«~ (Ishha Elohim) ~»مي‏باشد که در منابع شمالي وجود دارد، مخصوصا در حکايات پيامبرانه‏ي قديم مربوط به حوزه‏ي (الياس اليشع) در تاريخ سفر تثنيه. اين لقب احتمالا در اصل به مردمي اطلاق مي‏شده که به تصور خود، مي‏توانسته‏اند قدرت الهي را در اختيار خود داشته و آن را در طرق خارق العاده‏اي (معجزه آسايي) به کار برند. اما اين واژه بسيار گسترده بود و نهايتا به هر کسي که رابطه‏ي خاصي با خدا دارد، اطلاق مي‏شد» . (25)

نذيره: شخصي است که نذر کرده، خود را وقف خدمت خداوند نمايد و شرايطي دارد که نبايد مشروب بنوشد و همچنين انگور نخورد و موي خود را نچيند تا در ختم نذر گاهي موي وي را بچيند و شرايطي ديگر که در کتاب اعداد باب ششم تمامي مقررات را ذکر کرده است.

عده‏اي از افراد، فرزندان خود را براي تمام عمر «نذيره» قرار مي‏دادند. (26) و بعضي از اوقات پاره‏اي از شرايط را رعايت نمي‏کردند، چنان‏چه در کتاب عاموس آمده است : «پسران شما را انتخاب کردم تا نذيره‏هاي من و انبياي من باشند» . (27)

در اين قسمت انبيا و نذيره در يک رديف ذکر شده‏اند.

حدود نبوت

انتخاب نبي: در کتاب مقدس، حقيقت نبوت امري بديهي و روشن است. به صورتي که خداوند اراده و خواست خويش را به وسيله‏ي پيامبران به انسانها ابلاغ مي‏نمايد. (28) و انتخاب از جانب خدا و بر حسب مشيت و اراده او است. زماني افراد پيش از انعقاد نطفه نظير ارميا برگزيده مي‏شدند. (29) زماني نيز از طرف نبي ديگري به نبوت مسح مي‏شوند نظير الشيع از طرف ايليا. (30)

فيلسوفاني نظير ابن ميمون و ابن کمونه نبوت را حد اعلاي آمادگي و تجهيز قواي عقلاني و فکري و کمال قوه متخيله مي‏دانند. (31) نکته‏اي که در رابطه با انتخاب نبي در کتاب مقدس حائز اهميت است، اين است که نبوت عطيه‏اي هميشگي و غير قابل فسخ نيست. يعني يک نبي لازم نيست تا آخر عمر نبوت کند. اگر نبي انحراف اخلاقي داشته باشد، موجب مي‏شود که نبوت براي هميشه يا به طور موقت از او قطع گردد. مثلا: «اگر پيغمبري تکبر ورزد، نبوت از وي دور مي‏شود و اگر خشمگين گردد، نبوت، او را ترک خواهد گفت» . (32)

ابن ميمون تصريح کرده که يک نبي در طول عمرش به طور مستمر و متصل نبوت ندارد. بلکه گاهي نبوت از او قطع مي‏گردد. همان‏طور که گاهي مرتبه عالي نبوت را و زماني مرحله پايين‏تر از آن را دارا مي‏باشد. و چه بسا مرتبه عالي را يک بار در طول عمرش داشته باشد. و سپس از او قطع گردد و چه بسا بر مرحله پايين بماند، تا اين‏که نبوتش قطع گردد. (33)

درجات انبيا

در کتاب مقدس همه پيامبران در يک درجه نبودند، بلکه موسي عليه السلام از همه بزرگتر بود به صورتي که خداوند مستقيما با او حرف مي‏زد (34) و ديگر پيامبران که خدا از طريق خواب و رؤيا با آنها سخن مي‏گفت. در بعضي موارد نيز نيرويي در وجود نبي وارد مي‏شده که او را وادار به سخن گفتن مي‏کرده است، اوحکمي مي‏کرده يا سخنان سودمندي مي‏گفته است يا تدبيري الهي انجام مي‏داده است و تمامي آن در حال بيداري و تصرف حواس انجام مي‏شده است. به همين نحو داوود مزامير و سليمان امثال و جامعه و سرود سرودها را نوشتند و به همين شيوه کتاب دانيال و ايوب و ديگر کتب نوشته شدند و نيز مي‏گويند به واسطه روح القدس نوشته شدند و نظير بلعام که خداوند کلامش را در دهان او قرار داد . (35) و او به واسطه روح القدس سخن مي‏گويد. (36)

بعضي از انبيا صاحب کتابند ولي بعضي نبوتشان به اندازه‏ي يک کتاب نبوده، مانند بئري که نبوتش ضميمه کتب اشعيا شد. (37)

بعضي از انبيا تنها به قرائت کتاب و خبر دادن از گذشته و آينده اکتفا مي‏جستند. هديه‏اي مي‏پذيرفتند و سخني مي‏گفتند. اما برخي در هدايت و مخصوصا در انذار مردم سخت کوشا و پر توان بودند. از روحي تند و سرکشي سخن مي‏گفتند که چون تازيانه بر پيکر و اعصاب شنوندگان اثر مي‏گذارد و بعضي هم سخت مورد تمسخر قرار مي‏گرفتند. (38)

اطاعت از انبيا

در کتاب مقدس آمده است که خداوند نبي را از ميان مردم مبعوث مي‏گرداند و هر آنچه امر فرمايد به ايشان خواهد گفت و هر کسي که سخنان او را نشنود، خداوند او را مجازات مي‏کند . (39) نبي نيز هر حکمي را دريافت کرد مکلف به ابلاغ است و خداوند او را حفظ مي‏کند. (40) هر زمان که مردم سخنان نبي را نشنوند، خداوند بر آنها خشم مي‏گيرد «دلهاي خود را مثل سنگ، سخت کردند و نخواستند دستوراتي را که من با روح خود به وسيله انبياي گذشته به ايشان داده بودم بشنوند. به همين دليل بود که خشم عظيم خود را از آسمان بر ايشان نازل کردم» . (41)

وحي الهام بر انبيا

.1 روح خداوند: در عهد عتيق در بسياري از موارد از نزول الهام و وحي الهي به «نزول روح خداوند» تعبير شده است (42) ولي حلول اين روح الهي حالات و اقتضاهايي متفاوت در افراد به وجود مي‏آورد. ابن ميمون نوعي از حلول را به بعضي از داوران و پادشاهان اختصاص داده آنجا که در مورد يفتاح (43) و سامسون (44) و در مورد شائول پادشاه (45) و داوود (46) آمده است که روح خدا بر آنها قرار گرفت. و مي‏گويد که حلول اين روح افراد را وادار به سخن گفتن نمي‏کند. بلکه نهايت قدرت اين نيرو آن است که آنها را به سوي عملي مورد تأييد سوق مي‏دهد يعني براي ياري مظلومي يا ياري يک نفر يا جماعتي. (47) و مرتبه ديگر از اين حلول روح الهي، شخص را وادار به سخن گفتن مي‏کند به صورتي که حکمي را بيان کند يا تسبيحي بگويد يا سخنان سودمند داشته باشد و از امور الهي سخن گويد و تمامي اين موارد در حالت بيداري و تسلط بر حواس مي‏باشد، در اينجا مي‏گويند روح القدس بر او جاري گشته همانطور که داوود به واسطه روح القدس، مزامير و سليمان امثال و جامعه و سرود و سرودها را نوشتند و بقيه کتب نيز به واسطه روح القدس نوشته شدند.

در اين نوع از حلول روح است که خداوند از روحي که بر موسي قرار داشت، گرفته و بر هفتاد نفر از رهبران بني اسرائيل که اطراف او بودند، قرار داد (48) و همچنين عزرائيل يجزيائيل زکريا (49) و زکريا بن يوياداع (50) از اين طبقه هستند و همچنين داوود و سليمان و دانيال از اين طبقه هستند.

.2 کلام الهي: کلمه وحي بارها در کتاب مقدس آمده است گاهي مستقيم و بدون واسطه به نبي مي‏رسيد، به صورتي که خداوند سموئيل را خواند. (51) بدون اينکه فرشته‏اي در ميان باشد کلام الهي شنيده مي‏شد حتي ممکن است وحي بر جواني کم سن و بي تجربه نيز نازل شود. (52) شنيدن کلامي الهي براي نبي گاهي از طريق خواب است به گونه‏اي که بيننده آن را نمي‏بيند همان‏طور که سموئيل در دريافتش از وحي بيان کرده (53) و يا به گونه‏اي که شخصي در خواب با او سخن مي‏گويد همانطور که در نبوت حزقيال آمده است. (54) و يا گويي خداوند با او سخن مي‏گويد نظير سخن اشعيا که مي‏گويد پروردگار را ديدم که مي‏گفت چه کسي را بفرستم تا پيغام مرا به اين قوم برساند. (55) و نظير موسي که خداوند در مورد او مي‏گويد: «من با وي روي در رو و آشکارا صحبت مي‏کنم نه با رمز، و او تجلي مرا مي‏بيند» . (56)

.3 فرشتگان: زماني وحي الهي توسط فرشته پيغام آور ابلاغ مي‏گردد. (57) فرشته خداوند چون شعله آتش از ميان بوته‏اي بر موسي ظاهر مي‏شود و از آنجا خداوند با موسي سخن مي‏گويد. (58)

اين فرشته‏ي الهي زماني در خواب بر انبيا وارد مي‏شده همان‏طور که ابراهيم در رؤيا ذبح فرزندش را ديده همان‏طور که در کتاب مقدس، خداوند فرموده است: «من با يک نبي به وسيله‏ي رؤيا و خواب صحبت مي‏کنم» . (59)

و زماني که اين فرشته‏ي الهي در حالت بيداري بر پيامبر وحي را مي‏آورد نظير حضرت موسي عليه السلام که خداوند خطاب به او مي‏گويد: «از ميان دو فرشته‏اي که روي تخت رحمت قرار گرفته‏اند با تو سخن خواهم گفت و دستورات لازم براي بني اسرائيل را به تو خواهم داد» . (60)

.4 نور جلال الهي: در کتاب حزقيال آمده است: «ناگهان حضور پر جلال خداي اسرائيل از مشرق پديدار شد. صداي او مانند غرش آبهاي خروشان بود و زمين از حضور پر جلالش روشن شد» . (61)

«حضور پر جلال خداوند خانه‏ي خدا را پر کرده صداي خداوند را شنيدم که از داخل خانه‏ي خدا با من صحبت مي‏کرد» . (62)

ظهور پيامبران موجب مي‏گردد که نور جلال الهي به روي زمين فرود آمده و گسترده شود. موسي از خداوند مي‏خواهد که اين نور جلال الهي بر ملت اسرائيل قرار گيرد و بر ساير ملل بت پرستان عامل قرار نگيرد تا ملت يهود ممتاز باشد و خداوند اين درخواستش را اجابت مي‏کند و مي‏گويد: «شکوه خود را از برابر تو عبور مي‏دهم و نام مقدس خود را در حضور تو ندا مي‏کنم» . (63)

بدين ترتيب انبيا مهبط انوار جلال الهي هستند ولي نزول اين انوار انحصار به ايشان نداشته و فرشتگان و انسان از آن بهره مي‏گيرند. (64)

ارتکاب گناه نور جلال الهي را از ايشان دور مي‏کند و پاکي و نيکي موجب فرود آمدن نور جلال الهي در ميان انسانهاست. گناه آدم و قابيل و مردم زمان نوح و لوط باعث شده که نور جلال الهي به آسمان هفتم صعود نمايد ولي وجود پيامبراني نظير ابراهيم و اسحاق و موسي و ديگران موجب گرديدند که نور جلال الهي بر روي زمين نزول کند. (65)

انبيا و پادشاهان

يهوديان معتقدند که رييس حقيقي حکومت خداوند است. در کتاب اشعيا آمده است: «خداوند پادشاه و رهبر ماست، او از ما مراقبت خواهد کرد و ما را نجات خواهد داد» . (66)

هنگامي که سموئيل پير شده بود، مردم از او در خواست نمودند که پادشاهي براي آنان تعيين کند، سموئيل براي کسب تکليف به حضور خداوند رفت. خداوند در پاسخ او گفت که طبق درخواست آنها عمل کن. زيرا آنها مرا رد کرده‏اند نه تو را. آنها ديگر نمي‏خواهند من پادشاه ايشان باشم...اما به ايشان هشدار بده که داشتن پادشاه چه عواقبي دارد. و سموئيل براي آنها بهره‏کشي‏ها و سوء استفاده‏هاي پادشاه از مردم را بيان نمود ولي باز مردم اصرار ورزيدند که پادشاه مي‏خواهد تا او آنها را در جنگها رهبري کند. (67) در همين زمان سموئيل شائول را انتخاب کرده و مي‏گويد: «خداوند تو را برگزيده است و او را تدهين مي‏کند و هنگامي که شائول از او جدا مي‏شود، خداوند به او قلب تازه مي‏بخشد و در راه، طبق پيشگويي سموئيل به گروهي از انبيا برخورد مي‏کند و او نيز همراه آنها شروع به نبوت کردن مي‏نمايد. (68)

پيامبران رابطه‏اي که با پادشاهان داشتند، گاه مشاورند و راهنما و همکاري مي‏کنند و اگر پادشاهان با انبيا مخالفت کنند، پادشاهي از آنها سلب مي‏شود و به ديگري داده مي‏شود نظير شائول که پادشاهي از او سلب گرديد و داوود به عنوان پادشاه جديد تدهين و مسح شد . (69) و زماني نيز انبيا سخت پرخاش دارند و در برابر همه دستگاه مي‏ايستند. نظير ارميا که با بت پرستي مبارزه مي‏کرد و در مقابل پادشاه يهودا مي‏ايستاد. (70)

زماني انبيا نيز در دربار پادشاهان بودند نظير نحميا که شراب‏دار و ساقي خشايارشاه پادشاه ايران بود. (71) و از جانب او مأمور ساختن معبد اورشليم مي‏گردد و از طرف پادشاه نيز به فرمانداري يودا منصوب مي‏شود. و همچنين عزرا که در طريق تجديد روحانيت جامعه يهود تلاش بسيار کردند . (72)

انبيا و کاهنان

از زمانهاي خيلي قديم کهانت مقام رسمي در اجتماع بوده است و شاهان براي خدايي نشان دادن سلطنت خويش از آنان استفاده مي‏کردند. در بابل ماليات به نام خدا گرفته مي‏شد و به خزانه‏ي معابد ريخته مي‏شد. (73) کاهنان سومري گرفتن ماليات و زکات را وسيله‏ي آن ساختند که دسترنج کشاورزان و صيادان را بربايند. (74)

در ميان پارسيان وضع قوانين بر عهده‏ي کاهنان بود و در مصر، پايه‏هاي لازم تاج و تخت، کاهنان بودند و اعتقاد به دين و خدايان مستلزم آن بود که گروهي در فنون جادو و آداب ديني مهارت کامل پيدا کنند و کاهنان همه وقتشان صرف فروختن افسون و خواندن عزايم و پرداختن به آداب سحر و جادو مي‏شد. (75)

پيامبران الهي در عهد عتيق در درجه‏ي اول با اين افراد روبه‏رو بودند. يکي از ابزار و وسايل کار ايشان و شايد مهم‏ترينشان ستاره شناسي و نجوم و بعد تعيين سعد و نحس امور از راه ستارگان بود. انبياي بني اسرائيل نيز تا اندازه‏اي از اين علم و ساير علومي که به کار کاهنان مي‏آمد، آگاهي داشته‏اند. (76) در عهد عتيق در بيشتر موارد نبوت در برابر کهانت قرار مي‏گيرد، اما پس از گذشت مدتي و پس از مبارزاتي، مدتي در کنار هم قرار گرفته‏اند ولي کهانت وظيفه‏اي بود که بايد انجام مي‏شد و از طرف مقامي منصوب مي‏گرديد. اما نبوت وظيفه‏ي تعيين شده‏اي نبود، بلکه از راه وحي القا مي‏شد. کاهن موظف به اجراي مراسم و تشريفاتي بود که رموز و اسرار آن را از همه پنهان مي‏داشت و ليکن نبي به روح دين و قلب انسان و حقيقت امر کار داشت و حال آن‏که کاهن به ظواهر امر و مراسم وتشريفات اجتماع وابسته بود. کاهن حافظ نظام موجود اجتماع بود و نبي در پي در هم شکستن نظام غير الهي بود. کاهن مزد بگير و راتبه دار بود و جيره‏خوار دستگاه اجرايي جامعه بود و گاهي شريک آن و گاهي غير غالب بر آن بود ولي نبي در پي اصلاح جامعه بر طبق رضاي خداوند بود. (77) مأخذ و منشأ دريافت آگاهي‏ها و الهامات کاهن با نبي متفاوت است.

مدرسه‏هاي پيامبري

در ايام سموئيل نبي کاهنان از تحصيل و تعليم و تعلم کناره جستند و رغبتي در تحصيل علم نداشتند. بدان واسطه آن حضرت در «رامه» تأسيس مدرسه فرمود. (78) شاگردان اين مدرسه «پسران انبيا» خوانده شده‏اند و از اينجا سموئيل به احياي شريعت معروف و همرديف موسي و هارون ذکر مي‏شود. (79) همين امر در شمال نيز رخ مي‏دهد. ايليا نيز مکتبي در بيت ئيل (80) و مکتبي در «اريحا» (81) و بعد از او اليشع مکتبي در جلجال (82) و ساير جاها (83) تأسيس نمود. اشعيا نيز از شاگردانش سخن مي‏گويد. (84) در دوره‏ي ايليا واليشع هم ايشان به نام «پسران انبيا» (85) خوانده مي‏شوند که در واقع مرادف کلمه‏ي نبي است. (86)

رؤساي اين مدارس را «پدر» (87) و «آقا» (88) مي‏ناميدند. در اين مدارس تفسير تورات و موسيقي و شعر تعليم مي‏دادند و به همين منظور غالبا انبيا شعر و موسيقي را مي‏شناختند. (89)

قاموس کتاب مقدس مي‏گويد: «ظاهرا تمام اشخاصي که در آن مدارس تعليم مي‏يافتند، اختيار بر اخبار از مستقبلات نداشتند، بلکه اين مطلب به اشخاصي اختصاص داشت که خداوند بر حسب اقتضاي وقت اختيار مي‏فرمود وبرخي از آنها را مخصوصا مهبط وحي قرار مي‏داد که ابدا قبل از آن تعليمي نيافته و در مدرسه داخل نشده بودند مثل عاموس که شبان بود و انجيلهاي برير امي چيد. (90)

پيامبران زن

در عهد عتيق پيامبري اختصاص به مردان نداشته، بلکه زنان نيز «نبيه» خوانده شده‏اند انبياي مرد اسرائيل «پدر» و پيامبران زن نيز «مادر اسرائيل» خوانده شده‏اند. آنان عبارتند از «ساره» زوجه ابراهيم و مادر اسحاق (91) «ميريام» (مريم) خواهر موسي و هارون دخت عمران. «دبورة» که رهبر و مادر اسرائيل و نبيه ناميده شده است. (92) او همسر لفيدت بود که در زير نخ دبوره بر مردم داوري مي‏کرد. «حنه» مادر سموئيل نبي . «حلده» زوجه شلوم، آبشالوم خياط درباري که ساکن محله دوم اورشليم بود. (93)

پي‏نوشت‏ها:

.1 دايرة المعارف الياده: 12/ .16

.2 دايرة المعارف آمريکا ناج : 21/ .665

.3 نبوت اسرائيلي، نشريه دوم، ص 177؛ تحقيقي در دين يهود ، ص .327

«~ .757/10: Encylopaedia of Religon and Ethiecz: . Hastings ~»

.4 قاموس کتاب مقدس، ص .837

.5 دايرة المعارف الياده: 12/15و .16

.6 همان، ص 328؛ تاريخ تمدن ويل دورانت: 1/ .369

.7 دايرة المعارف آمريکا ناج، ص 655؛ دايرة المعارف الياده: 12/ .16

.8 قاموس کتاب مقدس، ص .405

.9 اشعيا: 30/ .10

.10 ميکاء: 3/ .7

.11 معجم اللاهوت الکتابي، ص .769

.12 نبوت اسرائيلي نشريه دوم دانشکده الهيات مشهد، ص .179

.13 ارميا: 20/7و .6

.14 ارمياه: 25/ .11

.15 ارميا: 28/ .11

.16 عاموس: 1/ .5

.17 سفر تثنيه: 13/3و .1

.18 سفر اعداد: 12/6و 24/4 5؛ اشعيا: 6 ارميا: 1/11و .12

.19 پيدايش: 46/ .2

.20 اول سموئيل: 3/1 به بعد.

.21 حزقيال، باب 13: عاموس‏1/1 و 8/1و 1/ .1

.22 قاموس کتاب مقدس، ص .874

.23 دلالة الحائري: 2/413و .414

.24 دايرةالمعارف الياده: 12/ .1617

.25 داوران: 13/5، اول سموئيل‏1: .11

.26 عاموس‏2: .11

.27 تثنيه‏18: .1819

.28 ارميا1: 4و 5و .6

.29 اول پادشاهان‏19: .16

.30 دلالة الحائرين: 2/404؛ تنقيح الأبحاث للملل الثلاث، ص .11

.31 عاموس‏7: 15و .14

.32 دلالة الحائرين: 2/ .404

.33 تثنيه‏5: 5و خروج‏19: .9

.34 اعداد23: .5

.35 دلالة الحائرين: 2/ .443

.36 اشعيا8: .19

.37 نبوت اسرائيلي نشريه دوم دانشکده الهيات مشهد ص 197 به نقل از سليمان مظهر قصة العقايد .

.38 تثنيه‏18: 19و .15

.39 ارميا1: 78 تثنيه‏18: .18

.40 زکريا7: .12

.41 اول پادشاهان‏18: .22

.42 داوران‏11: .29

.43 همان‏14: .19

.44 اول پادشاهان‏11: .6

.45 همان‏14: .19

.46 اول پادشاهان‏16: .13

.47 دلالة الحائرين: 2/ .438

.48 اعداد11: .25

.49 دوم تواريخ‏20: .15

.50 دوم تواريخ‏24: .20

.51 اول سموئيل باب .3

.52 ارميا1: .410

.53 اول سموئيل باب .3

.54 حزقيال‏4: .4

.55 اشعيا6: 8و .1

.56 اعداد12: .8

.57 اعداد 7: 89 اول سموئيل‏3: .4

.58 خروج 3: 1تا 4: .17

.59 اعداد 12: .6

.60 خروج 25: .22

.61 حزقيال‏43: .2

.62 حزقيال‏43: 6و .5

.63 خروج‏33: .1619

.64 نبوت اسرائيلي نشريه دوم دانشگاه مشهد، ص .191

.65 همان به نقل از تلمود ، ص .86

.66 اشعيا33: .22

.67 اول سموئيل‏8: 1 به بعد.

.68 اول سموئيل‏10: 1و 2و 9و .10

.69 اول سموئيل باب .16

.70 نحميا1: .11

.71 نحميا باب 9و 10؛ تاريخ اديان جان ناس، ص .537

.72 نحميا باب 9و 10؛ تاريخ اديان جان ناس ص .537

.73 تاريخ تمدن ويل دورانت: 1/ .275

.74 همان، ص .155

.75 همان ص 418و .240

.76 سفر پيدايش باب .49

.77 نشريه سوم دانشکده الهيات: نبوت اسرائيلي ص 134 و .133

.78 اول سموئيل‏19: .19 24

.79 مزمور99: .6

.80 دوم پادشاهان‏2: .3

.81 همان 2: 5و .15

.82 همان 4: .38

.83 همان‏6: .1

.84 اشعيا8: .16

.85 دوم پادشاهان‏2: .35

.86 دوم پادشاهان‏9: 1و .4

.87 اول سموئيل‏10: .12

.88 دوم پادشاهان باب .10

.89 خروج‏15: .12

.90 قاموس کتاب مقدس ص .874

.91 پيدايش 21: 2 به بعد.

.92 داوران‏4: 4و 5: .7

.93 دوم پادشاهان‏22: .14

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,

            تحولات اساسی مسیحی در دوره آباء کلیسا (1)               

             

            دوره آباء اهمیت بسیارى در شکل دادن به شاکله الهیات مسیحى داشت. در دوره آباء، حوزه هاى الهیاتى ذیل با جدیت خاصى بررسى شد:

 

1- گستره بخش قانونى عهد جدید

اساس الهیات مسیحى، در ابتدا، کتاب مقدس بود. اما پاره اى تردیدها نیز درباره معناى واقعى اصطلاح «کتاب مقدس» وجود داشته است. دوره آباء شاهد جریانى سرنوشت ساز بود که در آن، محدودیت هایى براى عهدجدید تعیین شد. این فرایند، معمولا به «تنظیم کتاب هاى قانونى» مشهور است. کلمه «قانونى» نیازمند شرح است. این کلمه برگرفته از واژه یونانى Kanon به معناى «یک ضابطه» یا «یک مرجع قطعى» است. «کتابهای قانونی» اشاره به گروه محدود ومعینی از نوشته ها دارد که امروزه در کلیساهای مسیحی معتبر شناخته می شود. اصطلاح «قانونی» برای اشاره به نوشته های مبتنی بر کتاب مقدس است که در چارچوب کتاب های قانونی پذیرفته شده است. مثلا انجیل لوقا «قانونی» قلمداد می شود، در حالی که انجیل توماس خارج از محدوده کتاب های قانونی قلمداد مى شود.

 

دیدگاه نویسندگان اولیه مسیحى

از دیدگاه نویسندگان عهدجدید، اصطلاح «کتاب مقدس» اصولا به معناى نوشته اى از عهدعتیق بود. اما پس از گذشت مدت کوتاهى، نویسندگان اولیه مسیحى (مانند ژوستین شهید) به «عهدجدید»ى اشاره کردند (که قابل مقایسه با «عهد عتیق» بود) و بر این نکته تأکید داشتند که هر دو اعتبار یکسانى دارند. در دوران ایرنئوس، در مجموع، اناجیل چهارگانه پذیرفته شده بود. در پایان قرن دوم، نوعى اجماع در مورد اناجیل، اعمال رسولان، نامه ها و جایگاه کتاب مقدس الهام شده وجود داشت. به همین سبب، کلمنت اسکندرانى اناجیل چهارگانه، اعمال رسولان، چهارده رساله پولس، (رساله به عبرانیان که به پولس نسبت داده مى شد) و کتاب مکاشفه را پذیرفته بود. ترتولیان اعلام کرده بود که «آثار انجیلى و رسولان» همانند کتاب شریعت و پیامبران است و هردو در کلیسا داراى اعتبار است. توافق بر سر فهرست کتاب هاى الهام شده و ترتیب آن، به تدریج حاصل شد. در سال 367، آتاناسیوس فهرست سى ونه گانه خود Festal Lether را منتشر کرد و در آن، بیست و هفت کتاب از عهدجدید را قانونى اعلام کرد و این همان چیزى است که امروزه نیز معروف است.

 

دیدگاه کلیساى شرق و کلیساى غرب

اساس مباحثات، به خصوص درباره شمارى از کتاب ها بود. کلیساى غرب تردیدهایى درباره رساله به عبرانیان داشت، زیرا این رساله به خصوص یکى از حواریون نسبت داده نشده بود. در کلیساى شرق نیز اما و اگرهایى درباره رساله مکاشفه شنیده مى شد. چهار کتاب کوچک تر (پطرس 2 و یوحناى 2 و 3 و داوران) از فهرست اولیه آثار عهدجدید حذف شده بود. بعضى از آثارى که امروزه خارج از فهرست کتاب هاى قانونى اند، در بخش هایى از کلیسا مورد توجه بودند; گر چه در نهایت نتوانستند مقبول همگان شده و قانونى تلقى شوند. نمونه هایى از این دست، نخستین رساله کلمنت (اولین اسقف روم که حدود سال 96 آن را نگاشت ) و Didache کتاب راهنمائى کوتاه در ابتداى مسیحیت است که به موضوع اخلاقیات و آیین هاى کلیسا پرداخته و شاید تاریخ آن، ربع اول قرن دوم باشد. ترتیب این مواد خود نوسانات چشمگیرى داشت. اما در همان دوران اولیه این توافق حاصل شد که اناجیل و به دنبال آن اعمال رسولان در میان کتاب هاى قانونى باید داراى شأن و منزلت خاصى باشد. کلیساى شرق مایل بود که «رساله هاى کاتولیکى» هفت گانه (یعنى یعقوب، دو رساله پطرس، سه رساله یوحنا و داوران) پیش از رساله هاى چهارده گانه پولس (رساله به عبرانیان منسوب به پولس شناخته مى شد) قرار گیرد و این در حالى بود که کلیساى غرب رساله هاى پولس را بلافاصله پس از اعمال رسولان قرار داده بود و رساله هاى کاتولیکى را به دنبال آن. هم در کلیساى شرق و هم در کلیساى غرب، رساله مکاشفه پس از پایان فهرست کتاب هاى قانونى قرار داشت، هر چند مدت ها در کلیساى شرق درباره جایگاه آن بحث هایى صورت گرفت.

 

معیار تنظیم کتاب هاى قانونى

به نظر مى رسد که اصل اساسى در این باب، پذیرش نه تحمیل اعتبار بوده است. به عبارت دیگر، کتاب هاى مورد بحث کتاب هایى شناخته مى شدند که از قبل داراى اعتبار بودند نه اینکه به دلخواه، اعتبارى تحمیلى یافته باشند. از دیدگاه ایرنئوس، کلیسا کتاب هاى قانونى را پدید نیاورده بود، بلکه بر اساس اعتبارى که از پیش بدان داده شده بود، کتاب هاى قانونى را پذیرفت، پاسدارى کرد و آن را دریافت نمود. بعضى از مسیحیان اولیه، اهمیتى سرنوشت ساز براى آثار رسولان قائل بودند اما بعضى دیگر حاضر بودند که کتاب هایى را که فاقد اعتبارى از ناحیه رسولان بود، معتبر بدانند. با این حال، هرچند جزئیات دقیق چگونگى این گزینش نامعلوم است، قطعى است که در آغاز سده پنجم، فهرست کتاب هاى قانونى در کلیساى غرب بسته شده بود. موضوع کتاب هاى قانونى تا عصر نهضت اصلاح دینى دیگر مطرح نشد.

 

2- نقش سنت

کلیساى اولیه با مشکلى عمده از ناحیه جنبشى مواجه شد که امروزه به «آیین گنوسى» معروف است. این جنبش متمایز و پیچیده که بى شباهت به پدیده مدرن موسوم به عصر جدید نیست، در دوره متأخر امپراتورى روم نفوذ چشمگیرى یافت. در این جا، اندیشه هاى اساسى آیین گنوسى مورد توجه ما نیست. آنچه در این جا مورد توجه است، آن است که آیین گنوسى در بسیارى از مسائل با مسیحیت تشابه فراوانى داشت.

 

دیدگاه نویسندگان اولیه مسیحى

به همین دلیل، بسیارى از نویسندگان اولیه مسیحى، به ویژه ایرنئوس، این را مانعى عمده مى دیدند. به علاوه، نویسندگان گنوسى عبارات عهدجدید را به گونه اى تفسیر مى کردند که خشم رهبران مسیحى را برانگیخت و پرسش هایى درباره شکل صحیح تفسیر کتاب مقدس مطرح کرد. در چنین فضایى، روى آوردن به سنت از اهمیت بسیارى برخوردار بود. واژه سنت در لغت به معنای «چیزی است که به دیگری تحویل داده شده» است، هرچند می تواند به معنای «عمل تحویل دادن» نیز باشد. ایرنئوس تأکید می کرد که کلیسای رسولان مخلصانه از«قاعده ایمان» پاسدارى کرد و کتاب هاى قانونى به شرح آن پرداخت. این کلیسا از روزگار رسولان تا به امروز مخلصانه مبلغ همین انجیل بوده است. گنوسى ها هرگز مدعى پیوستگى با کلیساى اولیه نبوده اند. آنها تنها اندیشه هاى نو را ابداع کردند و به شکلى نادرست مدعى بودند که این اندیشه ها، اندیشه هایى «مسیحى» است. از این رو، ایرنئوس بر پیوستگى منصب تعلیم و تبلیغ و مقامات رسمى آن (به ویژه اسقف ها) تأکید مى کرد. رفته رفته، سنت به معناى «تفسیر سنتى کتاب مقدس» یا «ارائه ایمان مسیحى به شکلى سنتى» به کار رفت و همین معنا در اعتقادنامه هاى کلیسا و اعلامیه هاى رسمى آن در باب اعتقادات مورد توجه قرار گرفت. تنظیم اعتقادنامه ها به مثابه بیان عمومى تعالیم کلیسا از اهمیت بسیارى برخوردار است. ترتولیان رویکرد مشابهى را پذیرفت. او چنین استدلال مى کرد که کتاب مقدس را مى توان به روشنى فهمید; مشروط به اینکه آن را در مجموع مطالعه کنیم. با این حال، وى تصدیق مى کرد که مناقشه بر سر تفسیر عبارت هاى خاصى غیرقابل اجتناب است. او با دلتنگى مشاهده مى کرد که بدعتگذاران، کتاب مقدس را به گونه اى به سخن وامى دارند که کمابیش خود دوست دارند. به همین دلیل، سنت کلیسا داراى اهمیت بسیارى بود، زیرا نشان مى داد که کتاب مقدس در کلیسا چگونه دریافت شد و چگونه تفسیر گشت. از این رو، تفسیر صحیح کتاب مقدس را در جایى باید جستوجو کرد که آیین و مقررات حقیقى مسیحیت وجود داشته باشد. مشابه این دیدگاه، دیدگاه آتاناسیوس بود. وى معتقد بود که اگر آریوس به تفسیر کلیسا از کتاب مقدس وفادار مى ماند، در مسیح شناسى مرتکب اشتباه نمى شد. از این رو، سنت میراث به جاى مانده از رسولان محسوب مى شد که کلیسا به واسطه آن هدایت یافت و به تفسیر کتاب مقدس رهنمون شد. چنین نبود که سنت، «منبع پنهانى مکاشفه» و علاوه بر کتاب مقدس باشد ـ اندیشه اى که ایرنئوس آن را به عنوان «گنوسى» محکوم مى کرد ـ بلکه ابزارى تلقى مى شد که اطمینان مى داد کلیسا به جاى اتخاذ تفسیرى فردى از کتاب مقدس، به تعالیم رسولان وفادار است.

 

3- پیوند الهیات مسیحى با فرهنگ سکولار

یکى از مهم ترین مباحثات در کلیساى اولیه درباره این بود که مسیحیان تا چه اندازه مى توانند از میراث عظیم فرهنگى متعلق به جهان کلاسیک ـ شعر، فلسفه و ادبیات ـ بهره ببرند. نویسندگان مسیحى که به استفاده از شیوه هاى کلاسیک نوشتن در تبیین و ترویج ایمان خود علاقه مندند، چگونه مى توانند هنر شعر را اقتباس کرده و در آن جرح و تعدیلاتى به عمل آورند؟ آیا همین استفاده از ابزار ادبى به مثابه مصالحه بر سر اصول ایمان مسیحى نیست؟ این بحث از اهمیت سرنوشت سازى برخوردار بود; همان گونه که این پرسش را برمى انگیخت که ممکن است که مسیحیت به میراث کلاسیک پشت پا زده یا آن را حتى به شکلى اصلاح شده تصاحب کند.

 

ژوستین شهید و ارتباط الهیات مسیحى و مکتب افلاطونى

ژوستین شهید، نویسنده قرن دوم که توجه خاصى به استفاده از شباهت هاى میان مسیحیت و مکتب افلاطونى به مثابه ابزارى براى ابلاغ بشارت داشت، یکى از اولین پاسخ دهندگان به این پرسش مهم بوده است. از دیدگاه ژوستین، بذرهاى حکمت الهى در سراسر جهان کاشته شده است. این بدان معناست که مسیحیان مى توانند، و باید انتظار داشته باشند، که ابعادى از بشارت را در بیرون کلیسا بیابند. «ما یاد گرفته ایم که مسیح نخست زاده خداست و گواهى مى دهیم که او لوگوس است که در وى همه اقوام بشرى شریکند. همه کسانى که بر طبق لوگوس زندگى مى کنند، مسیحى اند هر چند آنان را ملحد دانسته اند ـ مانند سقراط و هراکلیتوس و سایر یونانى هایى که مثل آنها هستند... هر آنچه را که حقوقدانان و فیلسوفان گفته اند، با جستجو و تأمل بر بعضى از ابعاد لوگوس مى توان تبیین کرد. با این حال، به دلیل اینکه آنان از لوگوس ـ که همان مسیح است ـ آشنایى کامل نداشته اند، اغلب دچار تناقض شده اند... هر آنچه که همه مردمان گفته اند، به ما مسیحیان تعلق دارد، زیرا ما پس از خدا، لوگوس را مى پرستیم وبدو عشق مىورزیم، همو که از خدایى صادر شده که زاده نشده و در وصف نگنجد، زیرا او براى ما به بشر تبدیل شد تا در رنج ما شریک شده و ما را نجات دهد. این بدان سبب است که همه نویسندگان مى توانستند شبحى از حقیقت را ببینند، بدان سبب که بذرهاى نهاده شده از لوگوس به آنها پیوند زده شده است». از این رو، از نگاه ژوستین، مسیحیان با تصدیق اینکه «هر آنچه به درستى گفته شده» در نهایت اساس آن، حکمت و بینش الهى است، در تکیه کردن بر فرهنگ کلاسیک آزادند. از برهان ژوستین، با اینکه شاید مهم به نظر رسد، در بیشتر بخش هاى کلیساى مسیحى تقریبا با سردى استقبال شد. مشکل اصلى این بود که به نظر مى رسید که مسیحیت را با فرهنگ کلاسیک تقریبا برابر دانسته و ناتوان از تبیین مبانى لازم براى تمایز میان آنهاست و آشکارا اظهار مى دارد که الهیات مسیحى و مکتب افلاطونى صرفا راه هاى متفاوت مشاهده حقایق الوهى است. تاتیان (متولد حدود120)، شاگرد ژوستین، درباره شایستگى هاى فنون بلاغى و شعر کلاسیک بدبین بود و هر دو را موجب تشویق فریبکارى و بى توجهى به موضوعات حقیقى مى دانست.

 

انتقاد ترتولیان و رویکرد او

سخت ترین انتقادات به این نوع رویکرد را مى توان در نوشته هاى ترتولیان، حقوقدان رومى در قرن سوم، مشاهده کرد که به مسیحیت گرایید. پرسش او این بود: آتن را چه به اورشلیم؟ آکادمى افلاطونى چه ربطى به کلیسا دارد؟ چگونگى طرح این پرسش، پاسخ ترتولیان را روشن مى سازد: مسیحیت باید با اجتناب از چنین تأثیرهاى سکولارى، از هویت متمایزش پاسدارى کند. «فلسفه مواد حکمت این جهانى را در اختیار قرار مى دهد، و جسورانه خویشتن را مفسر ماهیت و مشیت الهى مى داند. بدعتگذاران نیز خود را به سلاح فلسفه مجهز مى کنند. از همین منبع بود که والنتینوس، شاگرد افلاطون، اندیشه هایش درباره ائون ها و «تثلیث بشر» را بر گرفت و از همان جا بود که خدای مارکیون ظهور کرد. مارکیون از رواقیون بود. این سخن که نفس در معرض زوال و نیستی است، همان چیزی است که اپیکور می گفت. انکار رستاخیز جسم در سراسر نوشته هایهمه این فیلسوفان یافت می شود. این سخن که ماده با خدا یکی است، به منزله پیروی از آموزه زنو است. سخن گفتن درباره خداى آتش به منزله تکیه کردن بر هراکلیتوس است. همین موضوعات است که هم بدعتگذاران و هم فیلسوفان را به خود مشغول کرده است. شر از کجا مى آید و براى چه؟ بشر از کجا آمده و چگونه؟... آتن را چه به اورشلیم؟ آکادمى چه ربطى به کلیسا دارد؟ نظام اعتقادات ما برگرفته از رواق سلیمان است که خودش تعلیم مى داد که خدا را باید در سادگى و صفاى قلب یافت. از این رو، بیش از همه، بدا به حال کسانى که از مسیحیت «رواقى»، «افلاطونى» یا «جدلى» سخن مى گویند!». نفى تمام عیار همه ابعاد فرهنگ مشرکان این حسن را دارد که به راحتى مى توان آن را فهمید. به عقیده ترتولیان، مسیحیت اساسا یک جنبش ضدفرهنگى است که به هیچ شکلى به خود اجازه نمى دهد که به وسیله محیط فکرى یا اخلاقى که در آن ریشه دوانیده، آلوده شود. با این حال، این رویکرد یکپارچه منفى با مشکلاتى روبروست. به نظر مى رسد که این رویکرد با هر گونه ارتباط با میراث فکرى و فرهنگى یا استفاده از آن براى هدفى کاملا ستودنى ـ موعظه بشارت ـ مخالف است. بسیارى از نویسندگان اولیه مسیحى به مطالعه فنون بلاغى کلاسیک به مثابه ابزارى براى ارتقاى موعظه ها و نوشته هاى خود مى پرداختند و بدین شکل راه را براى انتقال ایمان به کسانى که در بیرون از کلیسا قرار داشتند، آسان مى کردند. آیا ترتولیان با این هم مخالف بود؟ در این رویکرد عملگرایانه، موضوعى را مى توان یافت که جنبه الهیاتى بیشترى دارد. آیا همه حکمت حقیقى ریشه در خدا دارد؟ اگر چنین است، مسیحیان نباید آن حقیقت را، در هر جا که یافتند، به دیده احترام بنگرند؟ به نظر مى رسد که از دیدگاه منتقدان، ترتولیان در پاسخ به این پرسش ها، چیز زیادى نداشته باشد.

 

پیشینه پیوند ابعاد زندگى و تفکر مسیحى با فرهنگ کلاسیک

اهمیت این موضوع هنگامى افزوده شد که قسطنطین، امپراتور روم، تغییر آیین داد و راه را براى ارزیابى بسیار مثبت تر از پیوند هر یک از ابعاد زندگى و تفکر مسیحى با فرهنگ کلاسیک هموار کرد. در دهه چهل و به هنگامى که مسیحیت حضور چشمگیرش در روم را تثبیت کرد، جایگاه حقوقى کاملا مبهمى داشت. از یک سو، رسما پذیرفته نشده بود و از هر گونه حقوق خاصى محروم بود. از سوى دیگر، ممنوع نشده بود. با این حال، رشد کمى روزافزون آن موجب شد که گاهوبیگاه کوشش هایى براى سرکوب آن صورت گیرد. این تعقیب و آزارها گاهى جنبه محلى داشت و به منطقه اى مانند شمال آفریقا محدود بود; گاهى نیز در سراسر امپراتورى روم تأیید و تصویب مى شد. در چنین شرایطى چندان جاى شگفتى نیست که چرا بسیارى از مسیحیان احساسات منفى نسبت به فرهنگ روم داشتند. این به فرهنگ سرکوبگران تعلق داشت که سوداى نابودى مسیحیت در سر داشتند. مشاهده قوت برهان هاى ترتولیان در تحت این شرایط کار آسانى است. پذیرش معیارهاى فرهنگى روم به منزله خیانت به ایمان مسیحى بود. با این حال، اگر بنا بود که پیوند فرهنگ کلاسیک با مسیحیت دگرگون شود، شاید از قوت برهان هاى ترتولیان تا حد زیادى کاسته شود. هم زمان با تغییر آیین قسطنطین، موضوع تعامل مسیحیت با فرهنگ کلاسیک اهمیت تازه اى یافت. روم در این زمان خادم بشارت بود. آیا امکان نداشت که فرهنگ نیز به همین سرنوشت گرفتار شود؟ اگر مسیحیان مى توانستند به دولت روم به دیده مثبت بنگرند، چرا نباید میراث فرهنگى آن نیز چنین باشد؟ به نظر مى رسید که گویا راه بر پاره اى از احتمالات بسیار جالب باز شده بود. پیش از سال 313، این وضعیت تنها در رؤیا امکان داشت، اما پس از سال 313 متفکران برجسته مسیحى بررسى آن را امرى ضرورى یافتند. در رأس این افراد، آگوستین اهل هیپو بود.

 

 

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: مسیحیت ,

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,

 برخی تصور میکنند که خشونت و افراطی گرایی فقط مخصوص فرقه های منحرف مسلمان هست و از این مطلب برای تیلیغ عیله دین اسلام استفاده میکنند در اینجا فهرستی از گروههای تروریستی مسیحی اورده شده که با مراجعه به ادرس داده شده  در مورد این گروهها اطلاع پیدا میکنید . 

http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_terrorism تروریسم مسیحی

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_Patriot_movement جنبش مسیحی پاتریوت

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Anti-abortion_violence خشونت های سقط جنین

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_Identity_movement جنبش هویت مسیحی

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Gunpowder_Plot توطئه باروت

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Religious_persecution ازار و مذهبی

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Ethnic_cleansing پاکسازی قومی

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Ku_Klux_Klan کولاکوس کلان

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Tripura_rebellion شورشهای هند

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Religious_violence_in_Odisha شور های مذهبی در اودیشا

 

http://en.wikipedia.org/wiki/National_Socialist_Council_of_Nagaland شورای ملی ناگلند

 

http://en.wikipedia.org/wiki/2011_Norway_attacks حملات بعد از 2011 نروز

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Lord's_Resistance_Army ارتش مقاومت خدا افریقای مرکزی

 

http://www.globalsecurity.org/military/world/para/lra.htm ارتش مقاومت خدا افریقای مرکزی

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_terrorism_in_the_United_States تروریسم مذهبی در ایالات متحده

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: , مسیحیت , خشونت ,

پدران کاپادوکیایی:

این اصطلاح به شکل گسترده در ادبیات الاهیاتی برای اشاره به سه الاهی دان برجسته (دو برادر و یک دوست) در کلیسا یونانی زبان به کار میرود که مقر آن در منطقه کاپاداکیه بود. این سه نفر عبارتند از:

1-   باسیل کبیر (حدود 330 -379) اسقف قیصریه و برادر بزرگتر گریگورینیسایی

2-   گریگورینازیانزوسی (329-389) اسقف ساسیما و سپس اسقف قسطنطنیه

3-   گریگورینیسایی (335-395) اسقف نیسا

هر یک از این سه نویسنده در جای خود اهمیت بسیاری دارد با این حال، آنان به همراه یکدیگر سهم بسیاری در تحولات مربوط به آموزه تثلیث در قرن چهارم داشته اند. آنان با تاکید بر مفهوم اقنوم (Hypostasit) توانستند تقریری محکم و تا حدی منسجم از مفهوم الوهیت ارائه کنند که عبارت بود از:

یک اقنوم و سه شخص

منطقه کاپاداکیه

کاپادوکیهمنطقه ای در آناتولی مرکزی در ترکیه است که بیش از همه به خاطر نمای شبیه به ماه، شهرهای زیرزمینی، کلیساهای غاری، و خانه های حفاری شده در دل صخره ها، مشهور است (http://www.ghasreshirin.com/city/cappadocia)

باسیل کبیر

باسیل، حدود سال ۳۳۰ در خانواده‌ای ثروتمند و مسیحی چشم به جهان گشود. او در زمینهٔآثارادبیکلاسیکجهانباستان،فلسفهو نیز مسیحیت و علوم الهی، تحصیلات عالیه داشت. در سال ۳۵۱ به آتن رفت و در آنجا مشغول تحصیل شد و همان‌جا بود که با گریگور نازیانزوسی آشنا شد. او در آتن به عالی‌ترین مدارج تحصیلی عصرِ خودْ رسید و پس از بازگشت به زادگاهش، چندی علم معانی بیان تعلیم می‌داد اما پس از مدتی تعمید گرفت و به سلک راهبان درآمد. او از دِیرهای مهم شرق دیدار کرد و بعد با دارایی‌های خود، جامعه‌ای کوچک از راهبان تشکیل داد. اما دوران عزلتش چندی نپایید و مسئولیت‌های بسیاری به او محول شد و در سال ۳۶۴ در قیصریه به مقام شیخی منصوب، و در سال ۳۷۰ جانشین اسقف قیصریه شد. او زندگی خود را وقف اجرای برنامه‌های اجتماعی برای فقرزدایی و مبارزه علیه آریانیسم کرد تا آنکه در ۳۷۹درگذشت.

ویژگی اساسی آموزه تثلیث این است که در الوهیت سه شخص وجود دارد، پدر، پسر و روح القدس، که در الوهیت مساوی و دارای شأنی همسان هستند موضوع همسانی پدر و پسر در ضمن مباحث مسیح شناسی در شورای نقیه بررسی و تثبیت شد اما الوهیت روح القدس پس از آن به  ویژه در آثار آتاناسیوس و باسیل اهل قیصریه (باسیل کبیر) تثبیت شد.

باسیل نسبت به گرگوری نازیانزوسی ذهن فلسفی تری داشت و به خاطر مطالعات پزشکی اش از آمادگی بیشتری برای بررسی مسائل علمی برخور دارد بود

او برای حل مساله ایی (که چگونه باید جوانان مسیحی را تربیت کرد که فرهنگ آنان به لحاظ ادبی و نیز اخلاقی و فلسفی کاملا یونانی و غیر مسیحی بود) رساله ایی نوشت به نام دانش اموزان: در باب اینکه چگونه از مطالعه آثار ادبی یونانی بهره شایسته ببریم.

نوشته های باسیل را میتوان هشداری علیه آثار کلاسیک یونانی یا برعکس فرخوانی برای مطالعه آنها تفسیر کرد (در واقع هر دوی آنان بود)

باسیل برای حل معزل اینکه تمام نویستنده های اصلی و عمده شاهکارهای یونانی بی دین و غیر مسیحی بودند و قسمت های زیادی از شاهکارها بی اخلاقی و غیر مسیحی بود، هشدار میداد اما بر بعضی از قسمت های آنها که می توانست به ذوق ادبی و حتی به شکل گیری فضیلت کمک کند تاکید می کرد.

باسیل در بحث تثلیث مبارزه تمام با آریوس ائونومیوس میکرد او معتقد بود که آریوس بحث جدل را در تفکر انسانی راه داده و معتقد بود که اگر کسی جدل را قاعده حاکم بر تفکر انسان بداند، اصلا حق ندارد یک الهی دان و در واقع یک مسیحی باشد.

باسیل بر نقطه ضعف بحث جدلی آریوس انگشت گذاشت و گفت که لازمه اینکه خدا ذاتا نامولود است متضمن این نیست که نامولود بودن عین ذات خدا باشد این اصطلاح کاملا سلبی کمال ایجابی ذات الهی را نشان نمیدهد.

باسیل معتقد است که گر چه هیچ نامی به طور مستوفی ماهیت خدا را توصییف نمیکند، اما هر یک از نام های او بیانگر چیزی است که او نیست یا مبین چیزی است که او به طور ایجابی هست.

او معتقد بود که بهترین نام برای خدا وجود (اوسیا) است و این نام مبین خود وجود داست که به هیچ وجه سلب نیست. لذا نقطه شروع یک متکلم باید وجود خدا باشد نه ماهیت نامولود او زیرا وجود وجه مشترک هر سه شخص یا اقنوم الهی و تضمین کننده هم گوهری آنهاست.

از نظرفلسفی کار اصلی باسیل مجموعه مواضع نه گانه اوست این مواعظ که متاخر از تفسیر مفقود شده اورگین بر کتاب پیدایش اند الگوی اصلی زنجیره ای طولانی از نوشته های مشابه سایر آبای کلیسا یا الاهی دانان قرون وسطا است.

در کتاب مواعظ نه گانه تفسیری از متن پیدایش 1: 21-26 وجود دارد که خلقت جهان را توصیف میکند.

گرگوری نازیانزوسی

گریگور نازیانزوسی جزو اشراف‌زادگانِ کاپادوکیا، و پدرش اسقفِ نازیانزوس بود. او در آتن تحصیل کرد و همان‌جا نیز با باسیل آشنا شد. عاقبت پیرو باسیل شد و طریق رهبانیت را همراه او در پیش گرفت. گریگور در مناصب کلیسایی چندان موفق نبود. پدرش، او را در نازیانزیوس به مقام شیخی منصوب کرد اما او در این خدمت نیز موفقیتی به‌دست نیاورد. سپس باسیل او را مجاب ساخت که به‌خاطر سیاست‌های کلیسایی و مبارزه با آریانیسم هم که شده، مقام اسقفی شهر کوچکی را بپذیرد اما گریگور هیچ‌وقت در این شهر انجام وظیفه نکرد. سرانجام در شهر قسطنطنیه به‌عنوان اسقف نقش رهبری جناح نیقیه را بر عهده گرفت. این نقشی محوری و مهم بود و گریگور با تمام وجود مشغول انجام این وظیفه شد. در سال ۳۸۰، در قسطنطنیه پنج «خطابهٔالهیاتی»معروفدردفاعازراست‌دینیِ دیدگاه اعتقادنامهٔنیقیهایرادکرد. اماازرقابت‌هایکلیساییخسته‌خاطرشدوازمقاماسقفیِشورایقسطنطنیهکنارهگرفت،ودرسال۳۸۹ یا ۳۹۰ چشم از جهان فروبست.

دست اندازی های استدلال هیا جدلی آریوس و ائونومیوس به حوزه ایمان و ایستادگی گریگوری نازیانزوسی بیانگر این واقعیت است که وی با قوت تمام بر اولویت و برتری ایمان تاکید دارد. او از حق خود در استفاده از استدلال های عقلی چشم پوشی نمیکند، بلکه میخواهد مطابق با تعالیم مسیحیت از آنها استفاده کند. پرسش از اینکه چگونه خدا پسری خلق کرده که با پدرش یکسان و هم گوهر است، آن گونه که ائونومیوس مطرح کرد، به نظر گرگوری سوال بچه گانه است. ایمان از نظر او دعوت به تسلیم شدن و سر فرود آوردن در برابر یک سر است و استفاده از اصطلاحات برای تعریف ایمان، به قصد نشاندن فهم به جای آن نیست.

گریگوری نیسایی

گریگور نوسایی در سال ۳۳۵ به دنیا آمد و برادر کوچک‌ترِ باسیل و نیز شاگرد او بود. او در میان پدران کاپادوکیایی هوشمندترین و فرهیخته‌ترین بود و مدتی علم معانی بیان تعلیم می‌داد. هر چند ازدواج کرد اما این امر مانع پیوستنش به سلک راهبان نشد. در سال ۳۷۱ باسیل او را مجبور ساخت اسقف نوسا شود. او چند سالی از مقام اسقفی آنجا معزول، و اسقفی آریانی به‌جای او منصوب شد اما مجدداً به مقام اسقفی آنجا رسید و تا پایان عمر در این سمت باقی ماند. پدران کاپادوکیایی، هر سه اوریجنیست بودند اما گریگور نوسایی در پیرویِ اوریجن پرشورترین‌شان بود. او بیش از دو تنِ دیگر، به فلسفه و تعمق و ژرف‌اندیشی‌های الهیاتی علاقه‌مند بود اما در عین حال خود را مدافع راست‌دینی می‌دانست. او حوالی سال ۳۹۴ درگذشت.

فعالیت کلی پدران گاپادوکیایی

پدران کاپادوکیایی، مخصوصاً به‌خاطر مخالفت‌شان با آریانیسم و تعلیم‌شان در مورد تثلیث اهمیت یافتند. آنان دیدگاه اعتقادنامهٔنیقیهراکهپدروپسررا (Homoousios) هم‌ذات می‌دانست و دیدگاه اوریجنیستی را که می‌گفت پدر و پسر و روح‌القدس سه اقنوم یا وجودند، با هم درآمیختند. بدین‌سان، تبیین کردند که جوهر واحد و یگانهٔخداهم‌زمانویکساندرسهاقنومیاشخصیتوجوددارد. امااینکهمی‌گوییمخدایکجوهراستدرسهاقنومیعنیچه؟باسیلتفاوتبینجوهرو اقنوم را چون تفاوت کل و جزء می‌دید، برای مثال تفاوت بین بشریت و یک شخص خاص چون آقای اسمیت. هر انسان دارای جوهر مشترک بشریت (کل) و نیز خصوصیات متمایزکننده و ویژگی‌های فردیِ خاص خود؟ است که او را فردی منحصر به فرد می‌سازند. به همین شکل هر یک از شخصیت‌های سه اقنوم) تثلیث هم جوهر الهی دارند و هم ویژگی‌های متمایزکنندهٔخاصخودرا. بنابراین وجود آقای اسمیت عبارت است از طبیعت انسانی، که مُهرِ ویژگی‌های متمایزکنندهٔاسمیتنیزبرآنمهرشده. بههمینشکل،خدایپدرنیزدارایطبیعتالهیوالوهیتوویژگی‌های متمایزکنندهٔخاصخودبه‌عنوانخدایپدراست. بدین‌سانپدر،پسروروح‌القدسسهوجهمتمایزالوهیتند.

رابطهٔجوهرواقنومبهرابطهٔکلوجزءمی‌ماند. هریکازماتوسطجوهرمشترک،ازهستیبهره‌مندیمامادرعینحالهریکبه‌خاطرویژگی‌هایفردی‌مان،ازهممتمایزیم. در مورد خدا نیز جوهر بر خصوصیاتی مشترک چون نیکویی، الوهیت یا دیگر صفات الهی دلالت دارد، حال آنکه اقنوم (شخصیت) بر ویژگی‌هایِ خاصِ پدری و پسری و قدرت تقدیس‌کننده. باسیل، نامه ۲۱۴:۴

وقتی از خدا سخن می‌گویم شما باید هم‌زمان با یک درخشش و سه پرتوِ نور منور شوید. در الوهیت سه شخصیت یا اقنوم، یا سه شخص وجود دارند. (چرا در مورد اسامی بحث کنیم حال آنکه واژگان همه یک معنا را می‌رسانند؟) تنها یک جوهر وجود دارد یعنی الوهیت. در واقع خدا واحدِ کثیر است، و در کثرتْ واحد. الوهیت یک جوهر است در سه شخصیت و سه شخصیت است در یک جوهر. الوهیت هستی خود را در سه وجه دارد یا اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم الوهیت سه وجه وجودی دارد ... ما نباید بدعت‌کارانه خدا را در یک وجود ادغام کنیم (مونارشیانیسم) و یا او را به وجودهایی با مراتب نامساوی تقسیم کنیم (آریانیسم). گریگور نازیانزوسی خطابه ۳۹:۱۱

پدران کاپادوکیایی رابطهٔیگانگیوسهشخصبودنِالوهیتراصریحوروشنتبیینکردند. امااینتعریف،آنانرادرمعرضاتهامسهخداگرایی۴ (اعتقاد به وجود سه خدا) قرار می‌دهد. اگر رابطهٔجوهرِالوهیتوهراقنوم،همانندرابطهٔانسانیتوهرفردِمشخصباشد،بنابراین آیا می‌توان نتیجه گرفت که سه خدا وجود دارد؟ مشکل هنگامی بزرگ‌تر می‌شد که مقایسه بین سه شخص صرفاً یک قیاس ساده نبود. در واقع باسیل آن را به‌عنوان بخشی از «تعریف» خود از جوهر و اقنوم در نظر می‌گیرد. البته پدران کاپادوکیایی نمی‌خواستند سه خداگرا باشند. آنان بر وجود مشکل واقف، و در پی پاسخ‌گویی به اتهام وارده بودند. گریگور نوسایی مقاله‌ای نوشت با عنوان «در باب این موضوع که سه خدای مجزا وجود ندارد»، اما علی‌رغم نیت‌شان، این بدگمانی وجود داشت که الهیات آنها در واقع بیانگر سه خداگرایی است. حال سؤال این‌جا است که: آیا آنها در مورد اینکه چرا سه شخص یا اقنوم، سه خدایِ مجزا نیستند، توضیح کافی و قانع‌کننده‌ای ارائه داده‌اند یا خیر؟ آنها در این مورد بسیار تلاش کردند و مفاهیمی چون هماهنگی کامل و عمل‌کرد مشترک سه اقنوم را مطرح ساختند. اما یک تیم فوتبال هر چند مثل «یک نفر» بازی می‌کند، به‌هرحال تیمی یازده نفره باقی می‌ماند. پدران کاپادوکیایی در دوران خودشان، به درک مفهوم تثلیث کمک بسیاری کردند اما درک‌شان از مفهوم وحدت و یگانگی الوهیت باید تقویت می‌شد.

انسان‌ها، اگرچه با هم انجام وظیفه کنند، اما می‌توان عمل هر یک را از دیگری تشخیص داد، و آنها را به‌درستی جمعی از اشخاص نامید. هر یک از آنها به‌خاطر محیط و طریق عمل‌کرد خاصِ خودْ از دیگران مجزا می‌شود. اما در مورد خدا چنین نیست. خدای پدر بدون همکاری با خدای پسر کاری را انجام نمی‌دهد و خدای پسر نیز بدون همکاریِ روح‌القدس عمل نمی‌کند. اما هر عمل خدا در مورد خلقت ... از پدر نشأت می‌گیرد، پسر آن را به اجرا می‌آورد و روح‌القدس کاملش می‌سازد. تثلیث اقدس فاعل هر عمل الهی است، اما نه از طریق عمل‌کردِ مجزایِ شخصیت‌های تثلیث، زیرا یک حرکت وجود دارد که از ارادهٔپدرناشیمی‌شودوازطریق پسر به روح‌القدس می‌رسد ... بنابراین ما نمی‌توانیم آن سه را که متحداً به‌شکلی جدایی‌ناپذیر و هم‌سان، قدرت و عمل‌کرد الهی را نسبت به ما و خلقت، جاری و مُحَقَق می‌سازند، سه خدا بنامیم. گریگور نوسایی، عدم وجود سه خدا

پدران کاپادوکیایی علاوه بر آریانیسم باید در برابر پیروان ماکدونیوس نیز مبارزه می‌کردند. آنان گروهی بودند که از تعالیم اسقفی به‌نام ماکدونیوس۵ پیروی می‌کردند که الوهیت پسر را تأیید می‌کرد اما بر این باور بود که روح‌القدس مخلوق است. باسیل در اثری به‌نام «روح‌القدس» به ماکدونیوس پاسخ گفت و طی آن، الوهیت روح‌القدس را تأیید کرد، بدون اینکه او را صریحاً خدا بخواند. گریگور نازیانزوسی که بیش از باسیل عمر کرد در آثارش به‌شکلی صریح‌تر به این موضوع پرداخت و صریحاً روح‌القدس را خدا خواند.

بدعت دیگری که گریگور نازیانزوسی با آن مبارزه کرد آپولیناریانیسم۶ بود. آپولیناریس رد می‌کرد که عیسی روح و فکر انسانی داشت. و بر این باور بود که در انسان، روح در جسم ساکن است، اما در عیسی، کلمه در جسم او ساکن بود و جای روح انسانی را می‌گرفت. این نگرش مدتی در اسکندریه تعلیم رایج بود و آتاناسیوس نیز دیدگاهی مشابه آن داشت. اما آپولیناریس این دیدگاه را به‌شکل افراطی مطرح کرد و در همان وقت، نواقص چنین دیدگاهی کاملاً شناخته شد. گریگور نازیانزوسی استدلال آورد که عیسای مسیح برای اینکه بتواند ما را کاملاً نجات دهد باید کاملاً انسان می‌شد.

هر که به مسیح به‌عنوان انسانی فاقد فکر انسانی توکل دارد خودْ بی‌فکر است و ناشایستهٔنجاتکامل. زیرامسیحنهچیزیمجزاازخود،بلکهآنچهراکهباالوهیتشمتحدساختهبود،نجاتبخشیدهاست. اگرنیمیازوجودآدمسقوطمی‌کردبرایمسیحنیزکافیمی‌بودکهنیم‌وجودیانسانیبرخودبگیردوتنهانیمیازانسانرانجات بخشد. اما چون کل طبیعت انسان سقوط کرده، بنابراین کل آن باید با کل طبیعت مسیح متحد شود و کاملاً نجات یابد. گریگوری نازیانزوسی نامه

منابع

1-     فلسفه آبای کلیسا، هری اوسترین ولفسن، ترجمه علی شهبازی

2-     درسنامه الهیات مسیحی، آلیستر مک گراث، ترجمه بهروز حدادی

3-     تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا، إتین ژیلسون، ترجمه رضا گندمی نصر آبادی

4-     تاریخ تفکر مسیحی،پروفسور تونی لین

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: , مسیحیت , ,

بخش اصلى مجموعه عهد جديد همان انجيل هاى چهارگانه است كه در واقع، زندگى نامه و سخنان حضرت عيسى است. به گفته بيشتر دانشمندان قديم و جديد، اين چهار انجيل بين سال هاى 65 تا 100 ميلادى نوشته شده و بين سال هاى 150 تا 180 ميلادى رسمى و قانونى شده است. به موازات اين چهار انجيل، از ده ها كتاب ديگر با عنوان انجيل نام برده شده است كه از آنها، تحت عناوين غيررسمى، غيرقانونى يا اپوكريفايى نام برده مى شود. اين آثار، در همان دوره نگارش و قانونى شدن چهار انجيل قانونى و تا چندين قرن پس از آن به نگارش درآمده و محتواى آن، زندگى و سخنان حضرت عيسى است، اما دقيقاً قالب و چارچوب چهار انجيل رسمى را رعايت نكرده است. برخى از اين اناجيل، صرفاً سخنانى از حضرت عيسى(ع) را نقل كرده است و برخى صرفاً معجزاتى از آن حضرت را; برخى از آنها حوادثى از زندگى عيسى و پدر و مادر او را نقل كرده است كه در اناجيل ديگر نيامده است. نسخه هاى كاملى از برخى از اين نوشته ها موجود است و از برخى از آنها صرفاً پاره هايى به جاى مانده و از برخى ديگر فقط جملاتى كه عالمان سده هاى نخست مسيحى آنها را نقل كرده اند. آشنايى با اين اناجيل دست كم از دو جهت مهم است، يكى اين كه فضاى انجيل نويسى را در سده هاى نخست نشان مى دهد و ديگر اين كه به كار تطبيقى كمك مى كند; زيرا براى نمونه در مواردى كه درباره زندگى عيسى بين قرآن مجيد و اناجيل رسمى اختلاف است، گاهى برخى از اناجيل غيررسمى حادثه را شبيه قرآن نقل كرده است. نوشتار حاضر در پى آن است كه اين اناجيل را به اختصار معرفى كرده، اشاره اى به محتوا، تاريخ نگارش، زبان اصلى، نويسنده احتمالى و زمان نگارش آنها كند.

 

انجيل لوقا، كه يكى از چهار انجيل رسمى و قانونى عهد جديد است، با اين عبارت آغاز مى شود:

عاليجناب تئوفيلوس، بسيارى كوشيده اند شرح زندگى عيسى مسيح را به نگارش در آورند و براى انجام اين كار، از مطالبى استفاده كرده اند كه از طريق شاگردان او و شاهدان عينى وقايع، در دسترس ما قرار گرفته است. اما از آنجا كه من خود، اين مطالب را از آغاز تا پايان، با دقت بررسى و مطالعه كرده ام، چنين صلاح ديدم كه ماجرا را به طور كامل و به ترتيب برايتان بنويسم... (انجيل لوقا، 1:1ـ3).

 

دانشمندان برآنند كه انجيل لوقا بين سال هاى 75ـ85 ميلادى نوشته شده است (HBD, p.583). از فقره فوق بر مى آيد كه در اين زمان، يعنى اواخر قرن اول، انجيل نويسى امرى متعارف بوده و تعداد زيادى انجيل موجود بوده است. دانشمندان برآنند كه دو انجيل مرقس و متى، از اناجيل قانونى، قبل از انجيل لوقا نوشته شده است، پس بايد تعداد زيادى انجيل، غير از اين دو انجيل، در زمان نگارش انجيل لوقا موجود بوده باشد.

از سوى ديگر، فرايند قانونى شدن مجموعه عهد جديد، روندى تدريجى بوده است. اين فرايند در نيمه قرن دوم هنوز به نتيجه مشخصى نرسيده بود و ظاهراً از نوشته اى كه از ايرنئوس باقى مانده، برداشت مى شود كه در ربع آخر قرن دوم چهار انجيل رسمى فعلى به عنوان كتاب هاى قانونى پذيرفته شده و گويا پرونده اناجيل قانونى در اين زمان بسته شده بود (پيترز، يهوديت، مسيحيت و اسلام، ج2، ص72; كرنز، سرگذشت مسيحيت در طول تاريخ، ص94). درباره كل مجموعه عهد جديد، هر چند تكليف بخش عمده اين كتاب ها تا پايان قرن دوم روشن شده، اما درباره برخى از آنها نزاع تا پايان چهارم ادامه داشته و در اين زمان پرونده نهايى عهد جديدِ قانونى، شامل 27 كتاب و نوشته بسته شد (پيترز، همان، ج2، ص75ـ76). پس يك دوره چهار قرنى را بايد دوره نگارش و رسميت يافتن متون مقدس مسيحى به حساب آورد. در خلال اين دوره و مدتى پس از آن، به موازات چهار عنوان نوشته كه در مجموعه عهد جديد وجود دارد، يعنى انجيل، اعمال، نامه و مكاشفه، نوشته هاى ديگرى با همين عناوين به وجود آمده كه در مجموعه عهد جديد قانونى پذيرفته نشده است. بخش عمده اين نوشته ها تحت عنوان انجيل قرار دارد كه به گونه اى به زندگى و شخصيت و تعاليم عيسى يا بخشى از آنها مى پردازد. اين اناجيل در بسيارى از موارد با اناجيل رسمى اختلاف دارد و زندگى حضرت عيسى را به گونه ديگرى نشان مى دهد. در برخى از اين اناجيل گزارش زندگى عيسى در بخش هايى با گزارش قرآن مجيد از اين ماجرا نزديك و شبيه است.

تعداد اين اناجيل زياد است; به گونه اى كه گفته مى شود كه تعداد آنها به بيش از دو دوجين مى رسد The Oxford (, p.39)Dictionary. در اين نوشتار برآنيم كه مهم ترين و معروف ترين اين اناجيل را به اختصار معرفى كنيم. نويسندگان مسيحى اين اناجيل را به صورت هاى مختلف دسته بندى كرده، تحت چند عنوان به آنها پرداخته اند. آنان «انجيلِ برنابا» را در اين مجموعه نمى آورند، و ما بر آنيم كه به اختصار درباره اين مجموعه در هفت محور به بحث بپردازيم.

 

الف. اناجيل كودكى و والدين عيسى

از ميان اناجيل غيرقانونى، چند انجيل زير به تولد و كودكى عيسى يا زندگى مريم يا يوسف نجار پرداخته است:

 

1. انجيل يعقوب

اين نوشته كه خود را به يعقوب منسوب مى كند و گفته مى شود كه شايد مقصود از يعقوب همان برادر عيسى مسيح است، به تاريخ تولد مريم تا تولد عيسى مى پردازد. از آنجا كه عمده مطالب اين انجيل به مباحث مقدم بر مباحث موجود در اناجيل قانونى مربوط است، اين نوشته از قرن شانزدهم و به دنبال ترجمه آن به لاتين توسط فردى فرانسوى به نام پاستل به «انجيل آغازين» )Protevangelium( معروف شده است , New Testament Apocrypha, vol. 1, p.182;The internationol standard Bible (vol.1, p.423). گفته مى شود كه قديمى ترين نسخه خطى كه از اين نوشته كشف شده، مربوط به قرن سوم ميلادى است و عنوان «ميلاد مريم، مكاشفه يعقوب» را دارد (الفغالى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج4، ص312).

تاريخ نگارش اين انجيل نيمه دوم قرن دوم احتمال داده مى شود و اين زمانى است كه فرايند قانونى شدن اناجيل قانونى به شكل نهايى خود نرسيده بود; اريجن به صورت يقينى و كلمنت اسكندرانى و ژوستين احتمالا، اين سند را مى شناخته اند و مطالبى مانند «تولد عيسى در غار و رسيدن نسب مريم به داود را از آن نقل كرده اند (Ibid, p.423). اين انجيل در اواسط نيمه دوم قرن دوم به زبان يونانى و احتمالا در مصر توسط فردى كه يهودى الاصل نبوده نوشته شده است; زيرا از جغرافياى فلسطين و رسوم يهودى اطلاع زيادى نداشته است , vol.1, p.182)The Internationol Standard Bible(.

دو نكته درباره اين نوشته بسيار شايان توجه است; زيرا نشان دهنده توجه زياد مسيحيان به اين كتاب در سده هاى نخست ميلادى و پس از آن است. نخست اين كه پدران اوليه كليسا به اين كتاب زياد اشاره كرده، از آن نقل قول كرده اند و اين نشان مى دهد كه در جهان مسيحيت مقبوليت زيادى داشته است , p. 24)The Lost Books of the Bible(. دوم اين كه در همان سده هاى نخست، اين كتاب به صورت بسيار گسترده اى به زبان هاى مختلف ترجمه شده و نسخه هاى متعددى از آن به زبان هاى مختلف در دست است. نسخه هايى از ترجمه اين اثر به زبان هاى سريانى، جنبشى، اسلاوى، ارمنى، گرجى، عربى و غيره موجود است و برخى از نويسندگان از اين كه اين كتاب در همان سده هاى نخست به لاتين ترجمه نشده، تعجب كرده يا تلاش كرده اند كه دليلى براى آن بياورند (ابوكريفا العهد الجديد، ص51;  vol. 1, p. 182; wilson, The International Standard vol. 1, p. 422New Testament Apocrypha,).

محتواى اين نوشته قابل توجه و تأمل است; زيرا بخش عمده اى از آن يعنى تولد مريم در اناجيل قانونى نيامده است. البته اين ماجرا در قرآن مجيد آمده است كه دو روايت شبيه و قابل مقايسه است. تولد عيسى، كه در اناجيل متى و لوقا آمده، در اين كتاب متفاوت، و از جهاتى قابل مقايسه با روايت قرآن مجيد از ماجرا نقل شده است.

كتاب از اينجا آغاز مى شود كه فردى از بنى اسرائيل به نام يواقيم، كه فردى ثروتمند است و همسرى به نام حنه دارد، فرزندى ندارد. او و همسرش غمگين اند و نزد خدا گريه و زارى كرده، از او فرزندى مى خواهند و نذر مى كنند كه اگر خدا فرزندى به آنان عطا كند، آن را وقف معبد كنند. پس خدا مژده دخترى را به آنان مى دهد و چون دختر، كه نام او مريم است، سه ساله مى شود او را به معبد مى برند و كاهن اعظم، يعنى زكريا، مسئوليت او را به عهده مى گيرد. او در معبد زندگى خاصى دارد و فرشتگان براى او طعام مى آورند. چون دوازده ساله مى شود كاهن اعظم، مسئوليت بكارت او را به فردى به نام يوسف، مى سپارد كه خدا به صورت اعجازآميز او را براى اين كار برگزيده بود، وى پيش تر ازدواج كرده بود و فرزندانى داشت. در اين زمان، فرشته خداوند به مريم مژده فرزند مى دهد. چون شش ماه مى گذرد، يوسف متوجه حاملگى مريم مى شود و ناراحت و غمگين مى شود و ندبه مى كند، فرشتگان ماجرا را به او خبر مى دهند. مريم و يوسف در محاكمه حاضر مى شوند و چون كاهن آنان را آزمايش مى كند و سربلند بيروت مى آيند، آن دو را روانه مى كند.

امپراتور دستور سرشمارى مى دهد و چون آن دو حركت مى كنند و به وسط راه مى رسند مريم احساس درد زايمان مى كند. او در غارى زايمان مى كند و نور به داخل غار مى تابد. قابله ها او را بررسى مى كنند و بعد از زايمان نيز بكارت او را تأييد مى كنند. مجوسيانى براى ديدن عيسى، كه ستاره او را ديده اند مى آيند و هيروديس كه ماجراى تولد مسيح را شنيده بود، دستور قتل اطفال را مى دهد. مريم طفل را پنهان مى كند. هيروديس در پى يحيى است و پدر او زكريا را به قتل مى رساند و كتاب پايان مى يابد.

 

2. انجيل كودكى توماس

نام اين نوشته در نسخه هاى خطى «كودكى خداوند، عيسى» (نسخه سريانى) و «گزارش كودكى خداوند به وسيله توماس، فيلسوف اسرائيل» (نسخه اول يونانى) و «كتاب رسول مقدس توماس درباره با زندگى خداوند در كودكى اش» (نسخه دوم يونانى) است  vol. 1, p. 441) New Testament Apocrypha,(Wilson, و اين نوشته از «انجيل توماس» كه در نجع حمادى كشف شد (و بعداً به آن خواهيم پرداخت)، كاملا متفاوت است. اين انجيل معجزاتى را حكايت مى كند كه عيسى بين پنج تا دوازده سالگى انجام داده است  vol. 1, p. 182)The International Standard(. ايرنئوس در كتاب عليه بدعت ها آورده است كه فرقه اى از گنوسى ها كتابى داشته اند كه مشتمل بر فقره اى از همين انجيل توماس (باب ششم) بوده است. اين امر از وجود اين انجيل در اواخر قرن دوم حكايت مى كند  vol. 1, p. 442) New Testament Apocrypha,(Wilson,. نويسنده اى مسيحى به نام كيِرلس اورشليمى (متوفاى 386 م.) مى گويد: اين انجيل تأليف توماس رسول نيست; بلكه توماس ديگرى كه شاگرد مانى، مؤسس مانويت، بوده آن را نوشته است. اما مانى در قرن سوم مى زيسته و در قرن دوم اريجن اسم اين كتاب را آورده و ايرنئوس به آن استشهاد كرده است. بنابراين بايد گفت كه كيرلس از قدمت كتاب بى اطلاع بوده است و كتاب در قرن دوم موجود بوده است (الطرزى، اپوكريفا العهد الجديد، ص21).

از اطلاعات اين كتاب درباره يهوديت بر مى آيد كه نويسنده بايد فردى مسيحىِ غيريهودى الاصل بوده باشد. اين انجيل اكنون به دو صورت موجود است; يكى قديمى تر كه مفصل و مشتمل بر نوزده باب است، و ديگرى كوتاه تر كه مشتمل بر يازده باب است. اكثر نسخه هاى خطى يونانىِ اين كتاب، مربوط به بعد از قرن سيزدهم است. نسخه هاى ديگرى از اين كتاب به زبان هاى سريانى، لاتين، جشى گرجى و اسلاوى موجود است.

همان طور كه گذشت، محتواى اين نوشته معجزاتى است كه عيسى در كودكى انجام مى داد. او آب را مطيع خود ساخت. با گل مجسمه چند پرنده ساخت و چون مورد اعتراض قرار گرفت كه چرا حكم شنبه را نقض كرده، به مجسمه ها دستور داد كه زنده شوند. كسانى كه او را اذيت كردند نفرين كرد و آنان مردند. معلمان از دانايى و حكمت او در تعجب مى ماندند. او مردگان را زنده مى كرد و بيمارانى را شفا مى داد. آب را در لباس خود حمل مى كرد. بذرى مى كاشت و معجزه آسا ثمر مى آورد. با چوب كوچكى براى پدرش كه نجار است، وسيله بزرگى ساخت و سرانجام در دوازده سالگى در معبد تعاليمى را بيان مى كرد كه عالمان يهود در شگفت مى ماندند (برخى از معجزاتِ فوق در نسخه دوم يونانى، كه كوتاه تر است، نقل نشده است).

 

3. انجيل متاى دروغين

اين نوشته، اثرى تركيبى است كه گفته مى شود كه در زمان هاى متأخر يعنى سده هاى ششم تا هشتم يا هشتم و نهم به زبان لاتين نوشته يا گردآورى شده است.  vol. 1, p. The International Standard vol. 1, p. 458; New Testament Apocrypha, (Wilson, 183)باب هاى اول تا هفدهم اين نوشته برانجيل يعقوب مبتنى است و حوادثى درباره تولد و كودكى مريم تا تولد عيسى در بردارد. به همين جهت، برخى اين نوشته را ترجمه لاتينى انجيل يعقوب مى دانند كه مطالب ديگرى به آن افزوده شده است (بولس الغفالى، الخورى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج4، ص313). شايد تعبير فوق درست نباشد چرا كه حدود سه پنجم مطالب اين نوشته، يعنى باب هاى هفدهم تا چهل و دوم با مطالب انجيل يعقوب بيگانه است. برخى برآنند اساس كه مطالب باب هاى 25 تا 42، انجيل كودكى توماس است  vol. 1, p. 183)The International Standard(. با اين حال، در اين بخش نيز مطالبى اضافه بر انجيل كودكى توماس آمده است. نمونه آن باب هاى 35، 36 و 40 است (ابوكريفا العهد الجديد، ص84). آنچه در اين نوشته بين باب هاى هفدهم تا بيست و پنج آمده، مربوط به مسافرت يا فرار خانواده يوسف به مصر است. در اين سفر، عيساى كودك معجزات متعددى انجام داده است. چون در غارى به استراحت پرداختند و مارهايى به آنان حمله كرد، عيسى آنها را چنان رام كرد كه به سجده افتادند. حيواناتِ ديگر رام شده، دنبال آنان مى روند; درخت خرما خم شد تا مريم از ميوه آن تناول كند و اين را عيسى انجام داد. عيسى كارى كرد كه فاصله براى آنان كوتاه شود. بت هاى معبد مصر نزد عيسى به سجده افتادند و پادشاه مصر و لشكرش وارد معبد شده، بر عيسى سجده كردند.

به هر حال، مطالب اين انجيل را مى توان به سه بخش تقسيم كرد. باب هاى اول تا هفدهم مربوط به قبل از تولد عيسى و در واقع بيشتر، تولد، كودكى و باكره بودن مريم است كه بيشتر بر انجيل يعقوب مبتنى است. باب هاى هفدهم تا بيست و چهارم معجزاتى را بيان مى كند كه عيسى در سفر مصر انجام داد. باب هاى 25 تا 42 معجزاتى را بيان مى كند كه عيسى از پنج سالگى تا دوازده سالگى انجام داد و بيشتر بر انجيل كودكى توماس مبتنى است. پس اين سخن درست به نظر مى رسد كه اين نوشته تركيبى از اناجيل موجود بوده و به تدريج در دوره هاى متأخر چنين گردآورى اى ضرورى دانسته شده است  vol. 1, p. 458) New Testament Apocrypha,(Wilson,.

اما علت اين كه اين نوشته، عنوان «متاى دروغين» را گرفته، آن است كه دو تن از اسقف هاى معاصر جرومِ قديس به او نامه اى نوشتند و از او خواستند تا كه انجيلى را كه متى به زبان عبرى نوشته جزو متن مقدس قانونى قرار ندهد. جروم پاسخ داد كه وى توجه دارد كه اگر متى مى خواست اين اثر منتشر شود، آن را به انجيل اصلى ملحق مى كرد. او مى گويد من اين اثر را ترجمه مى كنم ولى جزو متن قانونى قرار نمى دهم (الطرزى، ابوكريفا العهد الجديد، ص85ـ86). نامه نگارى فوق باعث شد كه برخى همين نوشته موجود را انجيلى بدانند كه در اين نامه ها به آن اشاره شده است. اما گفته مى شود اين خطاست و اين نوشته مدت ها پس از جروم گردآورى شده است (ibid).

 

4. انجيل عربى كودكى (انجيل قيافا)

گفته مى شود كه اين انجيل احتمالا در اصل به زبان سريانى و در سده هاى پنجم و ششم ميلادى گردآورى شده است (ابوكريفا العهد الجديد، ص114;  vol. 1, p. 183The International Standard). عنوان اين نوشته «كتاب يوسف قيافا» است. اين عنوان از آنجا ناشى شده كه يعقوبيان سريانى زبان معتقد بودند كه قيافا، كاهن يهودى معاصر عيسى، مسيحى شده است (همان). نسخه خطى عربى، كه در واقع ترجمه اى از اصل سريانى بوده، براى نخستين بار در سال 1697 آن به لاتين ترجمه و منتشر شد ولى اكنون اصلى عربى آن موجود نيست  vol. 1, p. 457) New Testament Apocrypha,(ibid; Wilson,.

محتواى اين نوشته از سه بخش اصلى تشكيل شده است: تولد عيسى، سفر به مصر و معجزاتى كه در آنجا صورت گرفت و معجزات عيسى در كودكى (ibid; p. 456). بخش اول باب هاى نخست تا دهم را در برمى گيرد. اين بخش شبيه انجيل يعقوب است. بخش دوم باب هاى 11ـ35 را در بر مى گيرد كه از منابع متعدد موجود گرفته شده است. بخش سوم باب هاى 36ـ55 را در بر مى گيرد و شبيه انجيل كودكى توماس است (همان).

با اين حال، اين نوشته مطالب خاص خود را نيز دارد; براى مثال، عيسى در گهواره با مريم سخن مى گويد (باب اول).

 

5. انجيل ميلاد مريم

اين نوشته كه «انجيل كودكى مريم» نيز خوانده شده، مربوط به سده هاى پنجم و ششم ميلادى است (ابوكريفا العهد الجديد، ص139). اين نوشته داستان تولد مريم و كودكى او و زندگى او در معبد و سپرده شدن او به يوسف و آبستن شدن مريم به وسيله روح القدس را در بردارد و ظاهراً سخنى اضافه بر انجيل يعقوب و انجيل متاى دروغين ندارد.

گفته مى شود كه اين نوشته همان داستان كودكى مريم در انجيل متاى دروغين است كه اصلاح شده و ازدواج اول يوسف را (كه با اناجيل قانونى ناسازگار است) و نيز برخى از مطالب ناخوشايند را حذف كرده، برخى از مطالب كسل كننده را كوتاه كرده است  vol. 1, p. 458) New Testament Apocrypha,.(Wilson,

 

6. انجيل يوسف نجار

اين نوشته در قرن چهارم ميلادى يا حدود سال 400 به زبان يونانى در مصر نوشته شده و اكنون نسخه هاى لاتينى، قبطى و عربى آن موجود است (الفغالى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج4، ص313;  vol. 1, p._183The International Standard). البته برخى اصل اين نوشته را قبطى دانسته اند (الطرزى، ابوكريفا العهد الجديد، ص23).

در واقع، اين نوشته داستان زندگى يوسف نجار است كه در ضمن آن، قدرى از زندگى مريم و نيز تولد عيسى آمده است. داستان زندگى يوسف را عيسى براى شاگردانش بر فراز كوه زيتون نقل مى كند.

يوسف در بيت لحم نجارى مى كرد و مريم در معبد خداوند به خدمت مشغول بود. يوسف، كه پيش تر ازدواج كرده و داراى فرزندانى بود، به سرپرستى مريم انتخاب شد. مريم به وسيله روح القدس آبستن شد و فرشته خداوند يوسف را از ما وقع مطلع كرد. ماجراى سرشمارى پيش آمد و در راه عيسى متولد مى شود و هيروديس دستور قتل عام اطفال را مى دهد و خانواده يوسف به مصر مى گريزد و سپس با مرگ هيروديس به ناصره جليل باز مى گردد. آنچه گذشت، در نه باب اول اين نوشته آمده، كه مشابه ديگر اناجيل كودكى است و تنها در جزئيات متفاوت است.

از باب دهم سخن از كهن سالى يوسف است كه به 111 سالگى رسيده و كاملا سالم است. عيسى در خانواده يوسف بود و فرشته خداوند يوسف را از مرگ او مطلع كرد. يوسف به دعا مشغول شد و به مرض مرگ مبتلا گشت. يوسف روح خود را تسليم كرد و به هنگام مرگ، سخنانى به زبان آورد و كلمات ايمان را شهادت داد. يوسف در حال احتضار بود و عيسى براى او دعا كرد و ميكائيل و جبرائيل روح او را به مكان ابرار منتقل كردند و بدن او را فرشتگان تكفين كردند و عيسى خطاب گفت كه حتى بدن او از بين نمى رود. يوسف به خاك سپرده شد.

در پايان، سخنى درباره مرگ آمده است و آن اين كه مرگ به خاطر گناه آدم بر همگان عارض مى شود و شاگردان مسيح در اين باره از او سؤالاتى كردند.

ويژگى اين نوشته آن است كه بحث هايى الهياتى درباره آخرت شناسى مطرح كرده است. برخى با توجه به اين مباحث تاريخ نگارش كتاب را حدود سال 400 ميلادى تعيين كرده اند (الطرزى، ابوكريفا العهد الجديد، ص23).

 

7. انجيل صعود مريم

اين انجيل در قرن پنجم و در حدود سال 400 ميلادى در مصر به زبان يونانى نوشته شده و به زبان هاى سريانى، قبطى، عربى و لاتين ترجمه شده و نسخه هايى خطى از اين ترجمه ها موجود است (الفغالى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج4، ص313;
 vol. 1, p. 183The International Standard).

در بخشى از اين نوشته آمده است كه عيسى دو سال پس از صعود، بر مادرش مريم ظاهر شد و به او مرگ قريب الوقوعش خبر داد. پس از وفات مريم، معجزات و شفاهايى بهواسطه جسد او رخ داد تا اين كه عيسى روح را به بدن او برگرداند و به بهشت منتقل شد (ibid). اين عمل در حضور رسولان رخ داد و پس از آن بود كه بدن مريم به خاك سپرده شد بود. در نسخه عربى جزئيات بيشترى از زندگى مريم، مانند معجزات، عبادت و طلب شفاعت از او و نيز اعيادى كه براى احترام به او گرفته شده، آمده است (همان).

گفته مى شود كه اين سند در تنسيق آموزه «صعود مريم»، كه در سال 1950 توسط پاپ پيوس دوازدهم قانونى اعلام شد، نقش مهمى داشته است (ibid).

 

ب. اناجيل مربوط به حوادث پايان زندگى عيسى

برخى از نوشته ها به حوادث پايان زندگى عيسى از قبيل رنج هاى او و برخاستن او از قبر پرداخته اند. اين حوادث در هر چهار انجيل قانونى با تفاوت هايى نقل شده، اما گاهى بين اين نوشته هاى غيرقانونى، و اناجيل قانونى تفاوت هايى ديده مى شود.

 

1. انجيل پطرس

اين انجيل، كه تنها بخشى از آن باقى مانده، بخش پايانى زندگى عيسى، يعنى از محاكمه تا پايان زندگى زمينى و رستاخيز او را حكايت مى كند. هر چند نمى توان تاريخ دقيق نگارش آن را تعيين كرد، اما بايد گفت كه اين نوشته يكى از قديمى ترين اناجيل اپوكريفايى است و در نيمه اول قرن دوم و شايد حدود سال 130 ميلادى در سوريه نوشته شده است. يوسبيوس در قرن چهارم از سراپيان كه در سال 190 ميلادى اسقف انطاكيه بود، نقل كرده است كه انجيل پطرس در روسوس در نزديكى انطاكيه به صورت علنى قرائت مى شده است. اريجن در تفسيرش بر انجيل متى (10:17) مى گويد كه انجيلى به نام انجيل پطرس توسط كسانى كه معتقد بودند كه برادران عيسى از ازدواج قبلى يوسف بودند، مورد استفاده قرار مى گرفته است.

گفته مى شود كه از آنجا كه در اين نوشته به اين اشاره شده كه عيسى در بالاى صليب اصلا رنج نكشيد و احساس درد نكرد، پس نويسنده بايد از كسانى باشد كه جسم عيسى را نه جسم واقعى، بلكه جسم ظاهرى مى دانسته است. هم چنين نويسنده از اناجيل رسمى، به ويژه اناجيل همنوا، استفاده كرده است.

از نكات قابل توجه در اين انجيل آن است كه نويسنده پيلاطس، سردار رومى، را از قتل عيسى تبرئه مى كند و همه اتهام را متوجه هيروديس يهودى مى كند. به هنگام برخاستن او از قبر حوادث شگفتى رخ مى دهد و حتى دشمنان او از برخاستن او مطلع مى شوند. سه مرد، كه قد دو نفر از آنان به آسمان مى رسد و نفرسوم كه رهبر آنان است و قدش از آسمان هم مى گذرد، همراه صليب از قبر بيرون آمدند و آنان از صليب، كه تشخص يافته، امورى را مى پرسند و او پاسخ مى دهد. عيسى بعد از قيام بر عده زيادى ظاهر شد و... در سال 1886 دست نوشته اى به زبان يونانى از اين انجيل، كه بخش هايى از آن را شامل مى شد، در مصر كشف شد كه همين بخش در دست است (همان، ص311ـ312; سعيد، حبيب، المدخل الى الكتاب المقدس; ص236) , p. 89-91) An Introdoction to the New Testament Apocrypha(ibid, p. 183; Lapham, Fred,

 

2. انجيل نيقوديموس (اعمال پيلاطس)

نام اين نوشته در ابتدا اعمال پيلاطس بوده و در سنت لاتينى و از حدود سده هاى 13 و 14م. به نام انجيل نيقوديموس ـ فردى كه پس از سال ها ابتلا به فلج به دست عيسى شفا يافت ـ معروف شده است. مطابق اين سنت فردى مسيحى به نام انانياس ادعا كرد كه در سال 425 گزارشى را، كه از نيقوديموس به زبان عبرى بوده، به زبان يونانى ترجمه كرده است The ( vol. 1, p. 183)International Standard. با اين حال، احتمال قوى داده شده كه اين نوشته در اصل به زبان يونانى نوشته شده و برخى زبان لاتينى را نيز احتمال داده اند (الطرزى، ابوكريفا العهد الجديد، ص25).

ژوستين و ترتوليان به «كتاب اعمال پيلاطس» اشاره كرده اند كه البته معلوم نيست كه مقصود همين كتاب باشد.

به هر حال، اين كتاب داراى دو بخش است. بخش نخست كتاب به محاكمه عيسى و صليب او اختصاص يافته است در اين بخش تلاش شده كه پيلاطس از اتهام قتل مسيح تبرئه شود و يهوديان عامل قتل قلمداد شوند. بخش دوم كتاب به نزول عيسى به دوزخ اختصاص يافته است. گفته مى شود كه اين دو بخش در دو زمان نوشته شده و بعداً به هم ملحق شده است. بخش دوم قديم تر است و احتمالا در قرن دوم نوشته شده و بخش اول در قرن چهارم نوشته شده است. با اين حال، نمى توان زمان دقيقى براى زمانى كه اين دو به هم ملحق شده، تعيين كرد.

نسخه هاى متعددى از اين اثر به زبان هاى يونانى، سريانى قبطى، جشى، ارمنى و لاتينى موجود است (الفغالى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج4، ص314; سعيد، المدخل الى الكتاب المقدس، ص239).

 

ج. اناجيل يهودى ـ مسيحى

برخى از اناجيل اپوكريفايى با گرايش يهودى نگاشته شده كه گفته مى شود احياناً مسيحيان يهودى الاصل آن را به وجود آوردند يا در ميان آنان رواج داشته است. سه نوشته تحت اين عنوان قرار مى گيرد كه گفته مى شود كه پاسخ به اين پرسش كه اين سه واقعاً سه تاست يا يكى، بسيار مشكل است. برخى بر آنند كه از اين سه نوشته، يعنى انجيل عبرائيان، انجيل ناصريان و انجيل ابيونى ها، دومى و سومى نسخه اصلاح شده اولى است (ibid, p. 184.).

جروم به انجيلى عبرى كه در ميان ابيونى ها رواج داشت و انجيلى عبرى كه ناصريان (نصرانيان)، ساكن در شمال سوريه، آن را معتبر مى دانستند، اشاره مى كند و مى گويد كه او انجيلى عبرى را به لاتين ترجمه كرده است (ibid).

به هر حال، از اين اناجيل سه گانه تنها قطعه هايى در دست است كه نويسندگان سده هاى نخست مسيحى آن را نقل كرده اند و تعيين اين كه هر يك از اين قطعه ها دقيقاً از كدام انجيل بوده يا اين كه اساساً از يك نوشته بوده، مشكل است. از آنجا كه از اين سه انجيل نسخه اى نمانده و تنها به نامش اشاره شده يا فقره اى از آن نقل شده، گاهى آنها را اناجيل گمشده مى خوانند (ANA, p. 82.).

 

1. انجيل عبرانيان

اين اثر، اصل آن باقى نمانده و ما تنها با اشاره هايى كه كلمنت، اريجن، يوسبيوس و جروم به آن كرده و قطعه هايى كه از آن نقل كرده آن را مى شناسيم. اين انجيل در اصل به زبان آرامى يا عبرى نگاشته شده و در ميان مسيحيان يهودى الاصل مصر در قرن دوم رواج داشته است. پس اين انجيل در اواخر قرن اول يا اوايل قرن دوم نگاشته شده است (سعيد، المدخل الى الكتاب المقدس، ص235ـ236;  vol. 1, p.184The International Standard). گويا جروم نسخه اى از اين اثر را در قرن چهارم در انطاكيه يافته و آن را اصل سامى براى انجيل متاى قانونى انگاشته و قسمت هايى از آن را ترجمه كرده است (الفغالى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج4، ص310). از فقراتى كه از اين انجيل باقى مانده مقام والاى يعقوب، برادر عيسى، استفاده مى شود و مسيحيان يهودى الاصل چنين اعتقادى داشته اند.

هم چنين عيسى، روح القدس را مادر خود خوانده و بنابراين مؤنث تلقى شده است و اين امر ريشه سامى دارد. اين امور از اصل سامى اين نوشته حكايت مى كند (ibid). هم چنين از اين نوشته، اين عبارت نقل شده كه «مرا لمس كنيد و بدانيد كه من روح نيستم بلكه جسم هستم.» (همان) اين عبارت بيشتر يهودى بودن اثر را نشان مى دهد و در مقابل انجيل پطرس قرار دارد كه جسم عيسى را ظاهرى مى دانست (هم چنين رك: vol. 1, p. ANA, p. 159-193;  New Testament Apocrypha, Wilson,112-116 458).

 

2. انجيل ناصريان (نصرانيان)

اين نوشته به زبان آرامى يا عبرى در اوايل قرن دوم در شمال سوريه، يعنى همان جايى كه ناصريان (نصرانيان) مى زيستند، نوشته شده است. بسيارى از نويسندگان سده هاى نخست به اين انجيل اشاره كرد، از آن نقل كرده اند. حدود سى فقره كه از اين كتاب نقل شده، اكنون باقى مانده و اين فقرات شباهت بسيار زياد اين نوشته را با انجيل متاى قانونى نشان مى دهد. اين انجيل نيز اهميت زيادى به شخصيت يعقوب، برادر عيسى، مى دهد. به هر حال شباهت زياد اين نوشته با انجيل متى باعث شده كه كسانى اين نوشته را همان انجيلى بدانند كه يوسيبيوس در قرن چهارم از پاپياس در قرن اول نقل كرده كه متاى حوارى انجيل خود را به زبان عبرى نوشت و ديگران آن را به يونانى ترجمه كردند. باز گفته مى شود كه اين انجيل همان انجيل عبرانيان است كه جروم در نزديكى انطاكيه كشف كرد (الفغالى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج4، ص310;  The vol. 1, p. 184; ANA, p. 82-83International Standard).

 

3. انجيل ابيونى ها

ابيونى ها فرقه اى از مسيحيان بودند كه در سده هاى نخست از درون مسيحيان يهودى گرا بيرون آمدند و اعتقاداتى خاص داشتند. آنان با اعتقادات پولس درباره مسيح و نيز نفى شريعت مخالف بودند. گفته مى شود كه آنان از ميان اناجيل رسمى تنها انجيل متى را قبول داشتند.

انجيل منسوب به ابيونى ها در حدود سال 150 و به زبان يونانى نوشته شده است. و در آن مطالبى نقل شده كه تفكيك آن از مطالب مذكور در دو انجيل قبل مشكل است. اين انجيل كه تا حدى شبيه انجيل متاى قانونى بوده، نكات خاصى داشته است. تعميد مسيح و انتخاب دوازده حوارى را نقل مى كند، ولى گويا سه انجيل همنوا، متى، مرقس و لوقا را در اين باره تركيب كرده است. اين انجيل بقاى بكارت مريم پس از تولد عيسى را انكار مى كند و مى گويد عيسى پس از تعميد، فرزند خدا شد. گفته مى شود كه ردپايى از تعاليم گنوسى ها در اين كتاب ديده مى شود (الفغالى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج4، ص310ـ311;  vol. 1, p. New Testament Apocrypha, vol. 1, p. 184; ANA, p. 84-85; Wilson, The International Standard166-168).

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: , مسیحیت , انجیل ,

د. اناجيل گنوسى (اناجيل كشف شده در نجع حمادى)

گنوسى هاى مسيحى گرايشى بودند كه مسيحيت قرن دوم و سوم را به شدت تحت تأثير قرار دادند. تا قبل از قرن حاضر همه اطلاعات درباره آنان منحصر به رديه هايى بود كه آباى اوليه كليسا در ردّ آنان نگاشته بودند. در سال 1945 در مصر عليا در منطقه اى به نام نجع حمادى مجموعه اى عظيم كشف شد كه بسيارى از امور را روشن كرد. اين مجموعه مشتمل بر سيزده كتاب است كه هر يك از اين كتاب ها شمار زيادى از نوشته ها را در بردارد. اين نوشته ها كه از يونانى به قبطى ترجمه شده، در سده هاى سوم و چهارم گردآورى و برگردان شده است، اما اصل آنها به سده هاى قبل مربوط است. اين مجموعه به لحاظ محتوايى بسيار گوناگون است، اما بخش عمده آن شبيه مجموعه عهد جديد رسمى است و عنوان انجيل، رساله، مكاشفه و... را دارد. در اين مجموعه چندين نوشته وجود دارد كه عنوان انجيل را دارند: (HBD, p. 679-680; ODCC, p. 1129.)

 

1. انجيل توماس^[1]

اين نوشته، كه با انجيل كودكى توماس متفاوت است، برخلاف آن نه حوادث زندگى عيسى، بلكه سخنان و تعاليم او را در بردارد. در ابتداى اين نوشته آمده است: «اين است سخنان سرى عيساى زنده كه و يهودا توماس همزاد آن را نوشت.» در برخى از كليساها توماس را، كه يكى از حواريان عيسى است، برادر دو قلوى عيسى مى دانسته اند. از خود اين نوشته بر مى آيد كه توماس از نظر مقام و معرفت بالاتر از ديگر حواريان، حتى پطرس، بوده است و عيسى تعاليمى سرى را به او سپرد كه ديگران تحمل شنيدن آنها را نداشتند (شماره 13). پس اين نوشته همان طور كه از ابتدايش پيداست، نوشته اى سرى و باطنى است و در واقع گنوسى ها به چنين تعاليمى قائل بودند (براى اطلاع بيشتر درباره تعاليم و گرايش هاى گنوسى رك: گريدى، مسيحيت و بدعت ها، فصل هاى 2ـ4). اين نوشته در نيمه دوم قرن دوم، يا اندكى قبل از آن، به زبان يونانى و احتمالا در سوريه نوشته شده و در قرن سوم به قبطى ترجمه شده است.

انجيل توماس مشتمل بر 114 سخن از حضرت عيسى است كه 40 عدد از آنها جديد است و مابقى به گونه اى در اناجيل همنوا و ديگر نوشته ها آمده است. گويا نويسنده از منابع مختلف قبلى جمع آورى كرده و به آنها شكل و ادبيات گنوسى داده است. اين كه رابطه اين نوشته با اناجيل همنوا به لحاظ منبع شناختى چيست، دانشمندان در پاسخ به آن به جواب روشنى نرسيده اند (الفغالى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج4، ص315;  vol. 1, p 186; The International Standard ANA, p. 114-120; vol. 1, p. 232-239. New Testament Apocrypha,Wilson,

 

2. انجيل فيلِپُّس

اين نوشته در واقع تعاليم گنوسى ها، يعنى شاخه والنتينونسى آنها، را در بردارد. والنتينوس بزرگ ترين متفكر گنوسى قرن دوم بود كه در اواسط قرن دوم مدارسى را در مصر و قبرس ايجاد كرد كه تا قرن چهارم داير بود و مكتب مشهورى را در شهر رم بنا نهاد. به هر حال، تعاليم والنتينوس باطنى بود و ايرنئوسِ قديس كتاب معروفش به نام عليه بدعت ها را بيشتر در رد انديشه هاى والنتينوسى اختصاص داد (گريدى، مسيحيت و بدعت ها، ص65ـ66).

نوشته موسوم به انجيل فيلپُّس، كه در آن از ميان حواريان عيسى تنها نام او آمده و احتمالا به همين جهت بعداً اين نوشته به او منسوب شده، مشتمل بر 127 بند است. محتواى اين كتاب، بيان سرى و باطنى از شعائر مسيحيت و نيز بيان تعاليم ديگر والنتينيوسىِ گنوسى است. اين نوشته در اصل به زبان يونانى در قرن دوم و احتمالا به قلم والنتينوس نوشته شده است. نسخه فعلى، ترجمه قبطى از يونانى است كه احتمالا در نيمه دوم قرن سوم انجام گرفته است.

در سده هاى نخست اپيفانوس به انجيل فيلپُّس كه گنوسى هاى مصر مورد استفاده قرار مى داده اند، اشاره مى كند و از آن نقل مى كند; اما آنچه او نقل كرده در نوشته فعلى يافت نمى شود  New vol. 1, p. 186-187; Wilson,The International Standard ( vol. 1, p. 179-187; ANT, p. 94-98)Testament Apocrypha,.

 

3. انجيل حقيقت

يكى از آثارى كه در مجموعه اى قرار دارد كه در نجع حمادى كشف شد، نوشته اى است به نام «انجيل حقيقت». ايرنئوس در كتاب عليه بدعت ها كه به ربع آخر قرن دوم متعلق است، مى گويد: «اما آنان پيرو والنتينوس اند... به اين مباهات مى كنند كه غير از اناجيل موجود اناجيل ديگرى در اختيار دارند. در واقع، آنان جسارت را به حدى رسانده اند كه نوشته اى را كه از تأليف آن، زمان چندى نگذشته «انجيل حقيقت» مى نامند، هر چند به هيچ وجه موافق اناجيل شاگردان مسيح نيست» (9.11.iii)  vol. 1, p. 187)The International Standard.(

برخى از فقراتى كه ايرنئوس نقل كرده و در «انجيل حقيقت» موجود نيز يافت مى شود، حاكى از آن است كه ايرنئوس به همين كتاب اشاره كرد است (ibid). به هر حال، نويسنده اين كتاب از پيروان والنتينوس يا شخص او بوده است  (ODCC, p.581).

اين كتاب شباهت زيادى به شكل و صورت اناجيل موجود ندارد و به همين سبب برخى حتى نام گذارى را نادرست شمرده اند  vol. 1, p. 358) New Testament Apocrypha,(Wilson,. اين نوشته نيز محتوى تعاليم گنوسى والنتينوس است و تعاليم زيادى را درباره مسيح شناسى خاص اين گروه در بردارد (مسيحيت و بدعت ها، ص71ـ72). اين كتاب در قرن دوم در اسكندريه به زبان يونانى نوشته و بعداً به قبطى برگردانده شده است ( الفغالى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج4، ص315ـ316).

 

4. انجيل مصريان

نوشته ديگرى كه در مجموعه نجع حمادى وجود دارد و حاوى تعاليم گنوسى است، «كتاب مقدس روح بزرگ ناديدنى» نام دارد و انجيل مصريان نيز خوانده مى شود. بايد توجه داشت اين نوشته با نوشته ديگرى كه با همين عنوان انجيل مصريان در اختيار پدران اوليه كليسا بوده و از آن نقل كرده اند (و در بخش بعد به آن خواهيم پرداخت)، كاملا متفاوت است  .(ODCC, p. vol. 1, p. 413) New Testament Apocrypha,535; Wilson,

به هر حال، اين نوشته اثرى قبطى است و در واقع كتابى اعتقادى است و برخى روا ندانسته اند كه تحت عنوان «انجيل» بدان اهميت زيادى دهند (ibid). با اين حال، نوشته مذكور به لحاظ مطالعه انديشه هاى گنوسى سده هاى نخست، مى تواند قابل توجه باشد. براى نمونه، در اين نوشته اين انديشه گنوسى توضيح داده شده كه چگونه از خداى پدرِ توصيف ناشدنى سه قدرت پدر، مادر و پسر به ظهور مى رسد و همين طور سلسله قواى پايين تر از اينها ناشى مى شود The International .( vol. 1, p. 187)Standard

 

5. انجيل يوحناى دروغين

نوشته ديگرى كه در مجموعه نجع حمادى قرار دارد، انجيل يوحناى دروغين است. اين اثر در ابتداى قرن دوم نوشته شده و بعداً به قبطى ترجمه شده است. از خود نوشته بر مى آيد كه آن را مسيح در بالاى كوه زيتون به يوحنا وحى كرده است. در اين اثر تلاش شده كه تعاليم گنوسى در قالب تفسير سفر پيدايش ارائه شود (الفغالى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج4، ص316;  vol 1, p. 387 New Testament ApocryphaWilson,).

 

هـ. اناجيل ردشده توسط آباى اوليه كليسا

در آثار آباى اوليه كليسا گاهى سخن از اناجيلى به ميان آمده و يا سخنى از آنها نقل شده كه هدف رد آنها بوده است. گاهى از اين آثار تحت عنوان «اناجيل بدعت آميز» ياد مى شود. تنها اثرى كه از اين اناجيل باقى مانده، همان اشاره هاى آباى كليسا است. چندين نوشته تحت اين عنوان قرار مى گيرد كه به اختصار به آنها اشاره مى كنيم.

 

1. انجيل ماركيون

ماركيون (130ـ180) روايتى از مسيحيت را ترويج مى كرد كه شبيه مسيحيت گنوسى بود. او كتاب عهد جديد خاصى براى خود ايجاد كرد كه مشتمل بود به نسخه اى اصلاح شده از انجيل لوقا و برخى از رساله هاى پولس. مقصود از انجيل ماركيون همين نسخه اصلاح شده انجيل لوقا است كه البته به گمان ماركيون، نويسنده آن پولس بوده است (مسيحيت و بدعت ها، ص105ـ107;  vol. 1, p. 184The International Standard). هم چنين معلم ديگر گنوسى به نام باسيلدس نسخه تغييريافته انجيل لوقا را انجيل خود قرار داده بود (ibid).

 

2. انجيل حوا

اپيفانوس از يك انجيل گنوسى به نام «انجيل حوا» فقره اى را نقل مى كند كه ظاهراً نقل يك مكاشفه است. اين اثر تعاليم گنوسى را در برداشته و درباره فقره اى كه اپيفانوس نقل كرده، بحث هاى زيادى صورت گرفته است; اما سخن روشنى در اين باره نمى توان گفت. به هر حال اين اثر مربوط به قرن دوم بوده است  vol. 1, p. 185; Wilson,The International Standard ( vol 1, p. 358-360)New Testament Apocrypha.

 

3. انجيل يهودا

ايرنئوس و اپيفانوس به انجيل گنوسى ديگرى به نام «انجيل يهودا» اشاره مى كنند و از آن مطالبى نقل مى كنند. اين اثر كه در اواسط قرن دوم نوشته شده، نشان مى دهد كه تنها يهودا و نه هيچ كس ديگر، حقيقت را مى دانسته است  (ibid, p. 386-387; vol. 1, p. 185.)The International Standard.

 

4. انجيل برتولما(Bartholomew)

جروم در تفسير خود بر انجيل متى اين انجيل را ذكر مى كند ولى چيز زيادى درباره اين اثر معلوم نيست. اثر ديگرى وجود دارد به نام پرسش هاى برتولما كه بين قرن هاى سوم تا پنجم نوشته شده و در آن سؤالاتى از عيسى و مريم و شيطان شده است. اين اثر به زبان هاى يونانى، لاتين و اسلاوى حفظ شده است. احتمال ارتباط بين اين دو اثر وجود دارد  (ibid.; Wilson, vol 1, p. 537-538)New Testament Apocrypha.

 

5. انجيل مصريان

آباى اوليه كليسا فقراتى از كتابى به نام «انجيل مصريان» نقل كرده اند. اين اثر از انجيل ديگرى به همين نام كه در مجموعه نجع حمادى كشف شد و قبلا گذشت، كاملا متفاوت است. اين نوشته در اوايل قرن دوم در مصر و به زبان يونانى نوشته شده است. اپيفانوس با اشاره به اين كتاب مى گويد: آن مورد استفاده سابليوسى ها (گروهى كه تثليث را سه جلوه خداوند مى دانستند) بوده و هايپوليتوس آن را به گنوسى ها نسبت داده است. دو فقره از اين كتاب را كلمنت اسكندرانى نقل كرده و در آنها، عيسى با سالومه، دختر هيروديس و هروديا (متى، 14:3ـ12) گفتوگو مى كند و موضوع بحث، جواز ازدواج است. ظاهراً اين كتاب ازدواج را منع مى كرده است. (بولس الفغالى، الخورى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج2، ص311;  Wilson,, vol. 1, p. 185 The International Standard vol 1, p. 209-215; ANA, p. 156-158;New Testament Apocrypha)

 

6. انجيل مَتِّياس(Matthias)

در باب اول كتاب اعمال رسولان آمده است كه حواريان حضرت عيسى پس از او و پس از مرگ يهوداى اسخريوطى خائن، شخصى به نام متياس را با قرعه به عنوان شاگرد دوازدهم به جاى يهودا برگزيدند. نويسندگان سده هاى نخست مانند اريجن، يوسبيوس، هيپوليتوس و كلمنت اسكندرانى به كتابى به نام «انجيل متياس» اشاره كرده اند كه متعلق به گنوسيان است و حاوى سنتى سرى است. كلمنت از اين كتاب نقل مى كند كه متياس چنين تعليم مى داده كه انسان بايد جسم و خواسته هاى آن را سركوب كند تا روح با ايمان و معرفت رشد كند.

برخى بر دين باورند كه اين انجيل همان نوشته اى است كه در مجموعه نجع حمادى كشف شده و عنوان «انجيل توماس» را دارد و شواهدى براى سخن خود آورده اند و برخى ديگر با اين سخن مخالفت كرده اند  vol. 1,The Standard International ( vol 1, p. 382-385) New Testament Apocryphap. 185; Wilson,

 

و. چند نوشته ديگر

گاهى نوشته هاى ديگرى تحت عنوان اناجيل غيرقانونى آورده شده كه شايد نتوان آنها را تحت عناوين فوق گنجانيد. برخى از مهم ترين اين نوشته ها عبارت است:

 

1. انجيل مريم (مجدليه)

نسخه خطى قبطى اين نوشته، كه گفته مى شود مربوط به قرن پنجم ميلادى است، در سال 1896 پيدا شد و در جنگ جهانى دوم ناپديد شد، و نوشته موجود، از روى يادداشت هاى موجود بازنويسى شد. احتمالا اين نوشته در اصل به زبان يونانى و در قرن دوم نوشته شده باشد. البته چيزى درباره نويسنده آن معلوم نيست. اين نوشته دو قسمت دارد. در بخش اول كه قسمت اول آن موجود نيست، عيسى پس از صعود به شاگردان تعاليمى درباره گناه و ماهيت آن مى دهد. در بخش دوم عيسى تعاليمى سرى به مريم مجدليه، كه نزد عيسى از همه زنان بالاتر است، مى دهد و او براى شاگردان بيان مى كند. پطرس اعتراض مى كند كه مگر مى شود كه عيسى در ميان شاگردان يك زن را براى اين كار برگزيده باشد. مريم به او پاسخ مى دهد و برخى از حواريان از مريم دفاع مى كنند  vol 1, p. New Testament Apocrypha vol. 1, p. 186; Wilson,The International Standard (, p. 357-360) The Complete Gospels390-394;.

 

2. انجيل سرى مرقس

فردى به نام مورتون اسميت در سال 1973 دست نوشته اى را كه خود او در سال 1958 در اورشليم كشف كرده بود، چاپ كرد. اين نوشته بخشى از نامه اى منسوب به كلمنت اسكندرانى بود. در اين نامه آمده است كه گروهى از گنوسى ها اعتقادات خود را از «انجيل مرقس» كه سرى و رمزى است مى گيرند. به گفته اين نامه، مرقس پس از مرگ پطرس به اسكندريه آمده، انجيلى بسيار روحانى و معنوى براى انسان هاى كامل تأليف كرده است. فقره اى از اين انجيل كه اين نامه نقل مى كند، حاوى اين است كه عيسى جوانِ مرده اى را زنده مى كند و آن جوان پس از برخاستنِ عيسى، او را مى بيند و عيسى تعاليم سرى و رمزى به او مى دهد. گفته مى شود كه اين انجيل در ربع نخست قرن دوم ميلادى در اسكندريه مورد استفاده قرار مى گرفته است , p. 408-410) The Complete Gospels p. 187;The International Standard(

 

3. حكمت ايمانى (Pistis Sophia)

نسخه خطى اين اثر، كه نوشته اى گنوسى است، به زبان قبطى در سال 1785 كشف شد. سه بخش اين اثر در اصل به زبان يونانى و حدوداً بين سال هاى 250 تا 300 تأليف شده اند. زمان تأليف بخش چهارم، كه فاقد عنوان است، به حدود 200 تا 250 بر مى گردد.

اين اثر حاوى 46 سؤال است كه دوازده سال پس از صعود عيسى از او پرسيده شده است. 39 سؤال توسط مريم محدليه پرسيده و پاسخ ها توسط فيليپ نوشته شده است. در اين اثر نيز، مانند انجيل مريم، پطرس به اين وضعيت و جايگاه مريم مجدليه و اين كه او بيش از ديگران سخن مى گويد، اعتراض كرده ولى مريم به كار خود ادامه مى دهد. در اين نوشته عيسى به شاگردان خود درباره غلبه بر شر و مواجهه با حكمت ايمانى و تعاليم گنوسى ديگر تعليم مى دهد. او به شاگردان خود مى گويد كه اسرارى را كه در كتاب هاى جئو Jeu (كه در شماره بعد معرفى مى شود) آمده، بياموزند The International ( vol 1, p. 361-369) New Testament Apocrypha vol. 1, p. 185-186; Wilson,Standard,.

 

4. كتاب هاى جئو (Jeu)

دو كتاب جئو، آثارى گنوسى است كه نسخه خطى آن به زبان قبطى، كه مربوط به قرن هاى چهارم تا ششم ميلادى است، در سال 1769 كشف شد. اين اثر ترجمه اى از اصل يونانى است كه در نيمه اول قرن سوم تأليف شده است. در اين اثر عيسى اين را بيان مى كند كه چگونه خداى پدر جئو Jeu، خداى واقعى، را از آغوش خود برون داد. در اين دو كتاب تعاليم سرى ديگرى نيز آمده است  vol. 1, p. 186; ibid, p. 370-373)The International Standard,(.

 

ز. يك انجيل ويژه، انجيل برنابا

اكنون انجيل ديگرى در دست است كه «انجيل برنابا» خوانده مى شود. اين نوشته مكرر تصريح كرده كه آن را برناباى حوارى نوشته است. ويژگى مهم اين نوشته آن است كه به صورت مكرر و حتى با نام (برنابا، 163:7) آمدنِ پيامبر اسلام و خاتميت او را با صراحت بيان كرده است. هم چنين در چند جاى اين اين نوشته مطالبى بيان شده كه كه با سنت اسلامى نزديك است. اين نوشته به لحاظ حجم ظاهراً از همه نوشته هاى قانونى و غيرقانونى موجود مفصل تر است. نويسندگان مسيحى مى گويند كه اين نوشته از نسخه خطى به زبان ايتاليايى گرفته شده كه تاريخ نگارش آن به قرن شانزدهم ميلادى بر مى گردد. آنان مى گويند كه نويسندگان پنج قرن نخست، با اين كه تعداد بسيار زيادى از اناجيل غيرقانونى را، كه برخى از آنها تعاليمى در مقابل تعاليم راست كيشى را در برداشته اند، ذكر كرده اند، اما نامى از اين انجيل در ميان آثار آنان ديده نمى شود. به هر حال تاريخ نگارش اين نوشته را قرن 16 و برخى قرن 14 مى دانند. آنان مى گويند كه اين نوشته را يك مسيحى تازه مسلمان نوشته و هدف او اين بوده كه انجيلى مطابق دين جديد خود بنويسد (ميشل، كلام مسيحى، ص53; سعيد، المدخل الى الكتاب المقدس، ص239ـ240; ODCC, p. 159). البته عباس العقاد، نويسنده مسلمان مصرى، نويسنده اين اثر را يك يهودى مى داند (همان).

گفته مى شود كه در سندى به زبان لاتين كه به پاپ گلاسيوس  (Decretum Glasianum)(6ـ492) منسوب است، نام «انجيل به روايت برنابا» آمده و در فهرست نوشته هاى مردود قرار گرفته است. اما اين نوشته شايد غير از انجيل برناباى موجود بوده است (ODCC, p. 463). و باز نبايد اين «انجيل برنابا» را با «رساله برنابا» كه كلمنت اسكندرانى و اريجن و ديگران ذكر كرده اند و بعداً متن آن كشف شده، اشتباه كرد. آن رساله نوشته اى است عليه يهوديت كه از شريعت و قربانى هاى يهودى تفسيرى معنوى مى كند و گفته مى شود كه بين سال هاى 70 تا 150 نوشته شده است (ميلر، تاريخ كليساى قديم، ص89ـ90).

انجيل برناباى موجود، در حالى كه هيچ جايگاهى در ميان مسيحيان ندارد و حتى نام آن را در ميان اناجيل اپوكريفايى ذكر نمى كنند، توجه برخى از مسلمانان را به خود جلب كرده است. اين بدان سبب است كه اين نوشته اندكى به انديشه هاى اسلامى نزديك است و مهم تر اين كه بشارت به پيامبر اسلام در آن با صراحت و با نام «محمد»(ص) آمده است.

اما بايد توجه داشت كه جداى از اين كه دفاع از قدمت اين نوشته بسيار مشكل است و شواهد بيشتر به سود مجعول بودن آن و آن هم جعل در همين زمان هاى متأخر است، به لحاظ محتوايى هم از منظر اسلامى قابل دفاع نيست. در اين باره به دو نكته اشاره مى كنيم:

الف) در فرهنگ اسلامى كلمه «انجيل» كه ريشه در قرآن مجيد دارد، نام كتابى است كه خداوند بر پيامبر خود، حضرت عيسى(ع) نازل كرده است. اما در فرهنگ مسيحيت رايج، كه عيسى خداى مجسم است، ديگر سخن از كتاب آسمانى كه بر حضرت عيسى نازل شده باشد، نيست و چهار انجيل، رسمى موجود، يعنى اناجيل متى، مرقس، لوقا و يوحنا، زندگى نامه و سخنان حضرت عيسى است كه ديگران، و البته به اعتقاد مسيحيان با تأييد روح القدس، آن را تأليف كرده اند. بنابراين اگر مسلمانان در پى يافتن «انجيل» حضرت عيسى هستند، بايد در جستوجوى كتابى حاوى دستورات خداوند و تعاليم دينى، با شكل و سبك قرآن مجيد باشند. بايد توجه داشت كه انجيل برناباى موجود نيز به لحاظ ساختار محتوايى مانند اناجيل رسمى مسيحى است و زندگى و سخنان حضرت عيسى را، البته گاهى متفاوت از آنها، بيان مى كند. اگر مسلمانى اين نوشته را معتبر مى داند و آن را به برناباى حوارى منسوب مى داند، بايد به اين پرسش پاسخ دهد كه چرا يكى از حواريان حضرت عيسى در قرن اول كتابى حاوى زندگى و سخنان عيسى را نوشته و نام آن را انجيل گذاشته است. مگر او از انجيل واقعى، كه به اعتقاد مسلمانان بر حضرت عيسى نازل شده، اطلاع نداشته است؟

ب) اگر بخواهيم اين نوشته را از منظر اسلام و قرآن بررسى كنيم، به موارد متعددى برمى خوريم كه پذيرش آنها مشكل است. برخى از اين موارد به قرار زيرا است:

1. در باب اول اين كتاب ماجراى آبستنى معجزه آساى مريم آمده است. در باب دوم آمده است كه مريم از ترس اين كه مبادا يهوديان او را به جرم ارتكاب زنا سنگسار كنند، با جوانى خوش كردار به نام يوسف ازدواج مى كند و ماجراى آبستن بودن خود را به او نمى گويد. آيا اين امر با شخصيت مريم و نيز روايت قرآن از اين ماجرا سازگارى دارد؟

2. در انجيل يوحنا، باب دوم آمده است كه عيسى و مادرش در قاناى جليل در مجلس جشن عروسى شركت كردند. چون شراب تمام شد، مريم از حضرت عيسى خواست كه معجزه كرده، شراب بسازد. عيسى شش قدح سنگى آب را تبديل به شراب كرد و مردم آن را نوشيدند و گفتند شرابى بهتر از اين ننوشيده بوديم. همين ماجرا عيناً در باب پانزدهم انجيل برنابا نقل شده است.

3. مطابق اناجيل رسمى و سنت مسيحى، جناب شمعون پطرس نخستين فردى است كه به حضرت عيسى ايمان آورده و او بزرگ ترين حوارى آن حضرت و در واقع وصى آن حضرت است. روايات اسلامى نيز اين نكته را تأييد مى كند (براى نمونه، رك: مجلسى، بحار الانوار، ج63، ص100، ج35، ص55; ج39، ص165). اما باب هفتادم انجيل برنابا مى گويد كه پطرس در جواب عيسى كه درباره شخصيت خود از حواريان پرسيده بود، او را پسر خدا خواند. عيسى برآشفت و او را شيطان خواند و ديگر حواريان را از او برحذر داشت. او مى خواست پطرس را از خود برانداما ديگر حواريان پا در ميانى كردند و پطرس گريست و گفت كه از روى نادانى اين سخن را گفتم; از خدا بخواه تا مرا بيامرزد. از اين سخنان معلوم مى شود كه پطرس به صورت واقعى عيسى را پسر خدا خوانده و بنابراين، اين پطرس است كه براى نخستين بار عيسى را پسر واقعى خدا خوانده و نه پولس.

4. از فقرات متعددى از اين نوشته (براى نمونه، باب هاى 112 و 128) برمى آيد كه مردم حضرت عيسى را در زمان حيات خود او خدا مى خوانده اند و آن حضرت موافق نبوده و چاره اى نداشته است.

... نگارنده با يسوع ]عيسى[ باقى ماند. پس يسوع به گريستن فرمود: «اى برنابا! بايد كشف كنم بر تو رازهاى بزرگى را كه واجب است بر تو آگاهانيدن جهان را به آنها بعد از درگذشتن من.» نگارنده به گريه در جواب گفت: براى من و براى غير من گريه را بپسند; زيرا ما گناهكارانيم. تو اى آن كه پاك و پيغمبر خدايى! خوشايند نيست كه گريه زياد كنى. يسوع فرمود: «باور كن سخن مرا اى برنابا! كه نمى توانم گريه كنم به اندازه اى كه بر من واجب است. زيرا اگر مرا مردم خداى نمى خواندند، هر آينه معاينه مى كردم خداى را چنان كه در بهشت ديدار مى شد و هر آينه از ترس روز جزا ايمن مى شدم. لكن خداى مى داند كه من بيزارم; زيرا در دل من هيچ خطور نكرد كه بيشتر از بنده فقيرى محسوب شوم. مى گويم به تو كه همانا اگر من خداى خوانده نشده بودم، هر آينه همان وقت از جهان در مى گذشتم و به سوى بهشت برده شده بودم، اما اكنون تا روز جزا به آنجا نمى روم. در اين صورت مى بينى كه گريه بر من واجب است. (برنابا 12:4ـ11).

 

اولا، شواهد تاريخى بسيار زيادى وجود دارد كه حضرت عيسى پس از صعود و توسط پولس، خدا خوانده شده و در سنت اسلامى نيز اجمالا به اين اشاره شده است كه پولس مسيحيت را تغيير داده و به شكل كنونى در آورده است (رك: مجلسى، بحار الانوار، ج8، ص311; ص38).

ثانياً بر فرض كه اين روايت درست باشد، اگر عيسى وظيفه خود را انجام داد، چرا بايد مجازات شود و تا روز جزا به بهشت نرود. چرا بايد گناه ديگران در سرنوشت عيسى تأثير بگذارد؟

5. در باب هاى 216 تا 218 مطالبى درباره پايان زندگى زمينى عيسى آمده است. وقتى مى خواهند عيسى را دستگير كنند، قيافه يهوداى اسخريوطى، كه به عيسى خيانت كرد، مانند عيسى مى شود و حتى حواريان آن حضرت گمان مى كنند كه او همان عيسى است. يهودا هر چه فرياد مى زند كه من عيسى نيستم، كسى به حرف او گوش نمى دهد و متهم مى شود كه از ترس مرگ اين اعمال را انجام مى دهد. او از ترس مرگ اعمال سبك و جنون آميزى انجام مى دهد به گونه اى كه هم مخالفان و هم مؤمنان به عيسى يقين مى كنند كه او يك پيامبر دروغين بوده است. پس از كشته شدن و دفن يهودا، برخى از شاگردان عيسى كه ايمان درستى ندارند، جسد او را مى دزدند و مى گويند عيسى زنده شده است.

اگر اين سخن درست باشد، مخالفان عيسى كه يقين كردند كه عيسى پيامبر دروغين بوده و اين را براى نسل هاى بعدى نقل كردند، خلاف يافته هاى خود سخن نگفته اند. آيا با اين روايت هدف بعثت حضرت عيسى برآورده شده است؟

به هر حال، فرد مسلمانى كه بخواهد براى اين نوشته اعتبار قائل شود، جداى از اين كه شواهد كافى به سود او نيست، با مشكلات محتوايى جدى روبه روست كه پاسخ به آنها مشكل يا ناممكن است.

 

منابع

الطرزى، سالم ابراهيم، ابوكريفا العهد الجديد، الكتاب الاول،...

الفغالى، بولس، المدخل الى الكتاب المقدس، بيروت: منشورات المكتبة البولسيه، 1994.

انجيل برنابا، ترجمه حيدرقلى سردار كابلى. تهران: نشر نيايش، 1379.

پيترز، اف. ئى، يهوديت، مسيحيت و اسلام، ترجمه حسين توفيقى. قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1384.

سعيد، حبيب، المدخل الى الكتاب المقدس. قاهره: دار التأليف و النشر للكنيسة الاسقفيه.

كرنز، ارل، سرگذشت مسيحيت در طول تاريخ، ترجمه آرمان رشدى. تهران: آموزشگاه كتاب مقدس، 1994.

گريدى، جوان، مسيحيت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحيم سليمانى. قم: مؤسسه فرهنگى طه، 1377.

مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار. بيروت: دار احياء التراث العربى، 1403هـ .

ميشل، توماس، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى. قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1377.

 ,.I luaP ,reiremethcAyranoitciD elbiB s'repraH)DBH( .5891 repraH :ocsicnarF naS .

 ,).de( .L .F ,ssorChcruhC naitsirhC eht fo yranitciD drofxO ehT)CCDO( .7991 ,sserP ytisrevinU drofxO .

 ,derF ,mahpaLahpyrcopA tnematseT weN eht ot noitcudortnI nA nodnoL .tnirpmi muunitnoC A noitanretnI kralC T dnaT .)ANA( .3002 :kroY weN

 ).de( .J treboR ,relliM ,slepsoG etelpmoC ehT4991 :ocsicnarF nasrepraH

aidepolcycnE elbiB dradnatS lanoitanretnI ehT)EBSI( .9791 ,ynapmoC gnihsilbuP snamdreE .B mailliW .1 .lov ,

elbiB eht fo skooB tsoL ehT.6291 ,ynapmoC gnihsilbuP dlrow ehT .

yratnemmoC elbiB drofxO ehT)CBO( .0002 ,sserP ytisrevinU drofxO ,

 ,).de( R ,nosliWahpyrcopA tnematseT weN)TN( .1991 ,sserP xonK nhoJ retsnimtseW oC & kralC semaJ .2-1 .lov ,

 

[1]. اين انجيل را آقاى منصور معتمدى به فارسى برگردانده و در فصلنامه هفت آسمان، ش3و4 به چاپ رسيده است.

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: , مسیحیت , انجیل ,

كيفيت پرستش حضرت مريم(س)

پرستش گروه‌هاي يادشده، گاهي به صورت نمازي شامل دعا، ثنا و طلب شفاعت بود، گاهي نيز صورت روزه داشت كه اين روزه به نام و نسبت او بود. اين نماز و روزه، همراه با خضوع و خشوع در برابر تصاوير و تمثال‌هاي آن حضرت صورت مي‌گرفت. اينان اعتقاد داشتند كه حضرت مريم(س) داراي نيرويي غيبي است كه او را در دنيا و آخرت قادر مي‌سازد به بندگان نفع يا ضرر برساند. اينها معتقد بودند كه وي اين كار را يا خود و يا به وسيلة پسرش انجام مي‌دهد.138

از آنچه گذشت مي‌توان گفت: پرستش مريم(س) از سوي مسيحيان ثابت است.

ب. پاسخ حلي:

قرآن كريم در مواجهه با شرك، از دو تعبير استفاده مي‌كند: يكي «تسميه» و ديگري «اتخاذ». معناي تسميه اين است كه بر شيء يا شخصي نام «اله» گذاشته و آن را بپرستند. تسميه، خود بر دو نوع است: يكي صرف تسميه و نام گذاري محض است. از آنجا كه اين نوع تسميه، هيچ مدلول و مصداقي در خارج ندارد، فاقد اعتبار و ارزش مي‌باشد. مثل غول، سيمرغ، خداي باران، و خداي دريا و ... . نوع دوم تسميه، از يك مصداق خارجي حكايت و بر معنايي دلالت مي‌كند. در اين نوع، پيوندي ناگسستني بين اسم و مسما برقرار است. در نتيجه، ويژگي‌هاي مسما به اسم ساري مي‌شود. مثلاً قداست و پاكي وجود اقدس، نوراني و با عظمت خداي متعال، انبيا و اولياي گرامي‌اش به نام‌هاي شريف آنها نيز سرايت مي‌كند. بنابراين دست كشيدن به نام‌هاي متبارك آنها براي فرد، محدِث و بدون طهارت، جايز نيست.139به عبارت ديگر، وقتي گفته مي‌شود «الله»؛ يعني مسماي «الله»، موجودي كه بي‌نياز، خالق هستي، شايستة ستايش و بندگي و ... است. اين لفظ «الله» پيوندي ناگسستني با مسماي خود، يعني وجود مقدس و نوراني خداوند متعال دارد.

اما، «اتخاذ» به معناي «انتخاب و گزينش» است؛ يعني بدون اينكه نام خاصي بر شخص يا شيء گذاشته شود، با آن به گونه‌اي رفتار شود كه گويي همان نام را بر شيء يا شخص نهاده و كار تسميه را انجام دهد. مثلاً آنجا كه قرآن كريم دربارة يهوديان و مسيحيان مي‌فرمايد: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسيحَ ابْنَ مَرْيَمَ».(توبه: 31)

اينجا سخن از اتخاذ است، نه تسميه؛ يعني اولاً، يهوديان علماي خود را بدون هيچ قيد و شرطي اطاعت كردند. ثانياً، مسيحيان در برابر راهبان خود و مسيح بن مريم‡،حالتتسليممطلقپيداكردهومطيعبدونچونوچرايآنانشده‌اند. البتهاگرعيسي(ع) رابهعنوانيكمعصوم،اطاعتبي‌چونوچرامي‌كردند،بي‌اشكالبود. وليآناناورابهعنوانربوخدااطاعتمي‌كردندكهايناشكالدارد. بهعبارتديگر،منظورآيهشريفه از «اله»، هيچ يك از دو نوع تسميه نيست؛ يعني نه سخن از اسمي بي‌مسماست و نه سخن از اسمي مي‌باشد كه مسماي آن داراي ويژگي‌هاي خدايي است. «اتخاذ اله» در آية شريفه، «نوعي رفتار» با عيسي و مريم‡به‌گونه‌ايكهگوييعيسي(ع) ومادرگرامي‌اشخداست،نهاينكهاين دو بزرگوار واقعاً خدا تلقي شده باشند. بنابراين خطاي يهوديان و مسيحيان در عمل است نه در اسم. آنان عالمان و راهبان خود در عمل اله و رب خود اختيار كرده‌اند.140

در آيه مورد نظر نيز خداي متعال نفرموده است كه مسيحيان گفته‌اند مريم(س) اله است؛ يعني او را خدا نام نهاده باشند، بلكه فرموده است مريم(س) را ـ در عمل ـ اله خود قرار داده‌اند. گرچه وقتي شيء يا شخصي به عنوان اله برگزيده شود(= اتخاذ)، الوهيت او به زبان هم جاري خواهد شد؛ زيرا اتخاذالله، جز به عبوديت و خضوع و بندگي صادق نيست. همانطور كه قرآن كريم مي‌فرمايد: «اَفَرَأَيْتَ مَنْ ٱتَّخَذَاِلهَهُهَواهُ»،(جاثيه: 23) قرآن كريم كساني كه «هواي نفس» را در عمل، به عنوان خداي خود «اتخاذ» كرده‌اند، نام «اله» را براي «هواي نفس» آنها گذاشته است.141

بنابراين، عبادت‌هاي مسيحيان براي مريم(س)، در عمل عبادتي بي قيد و شرط بود؛ يعني تسليم محض در برابر آن حضرت بودند. اين از سوي خداي متعال نكوهيده و مورد سرزنش بود.

نتيجه‌گيري

از آنچه گذشت به دست مي‌آيد كه اولاً، پرستش مريم در جهان مسيحيت وجود داشته است. ثانياً، آيه در مقام بيان چيز ديگري است. حاصل، برخي ادله در پرستش حضرت مريم در مسيحيت، عبارتند از:

1. يك نويسندة كاتوليك در دوران معاصر گفته است: «كساني كه مريم(س) را فراموش نموده و از پرستش او غفلت مي‌كنند، اخلاقاً نجات آنها ممكن نمي‌شود». همچنين تريمينگام از تثليثي سخن رانده است كه در قديم، فرقه‌اي بدان باور داشته است. در اين تثليث، خداي مادر، به‌جاي روح القدس نشسته است: (خداي پدر، خداي پسر و خداي مادر).

2. زمينة پرستش مريم(س)، ظاهراً به كليساي بيزانس به قرن ششم مي‌رسد.

3. پس از پذيرفته شدن عيد عروج از سوي كليساي روم در سال 750م. به دنبال مراسم عيد، پرستش مريم(س) به عنوان مادر خدا در حوزه كليساي روم خاصه در فرانسه، به تدريج رواج فوق‌العاده‌اي يافت.

4. كليساي مشرق‌زمين، مريم(س) را مانند خداي متعال پرستش مي‌كنند. او را موجودي فوق بشر مي‌دانند كه در رحم او، بشريت و الوهيت در پيكر عيسي(ع) امتزاج يافت و در اين كليسا، مؤمنان ارتدكس در مقابل تمثال حضرت مريم(س) در خانه و يا در كليسا نماز و عبادت به‌جاي مي‌آوردند.

5. از 433 پرستش‌گاه موجود در روم، 121 محل از آنها تنها به مريم(س) اختصاص دارد.

6. در سال 1854 م. پرستش مريم(س) از سوي كليساي روم به طور رسمي جزو مبادي اعتقادية مذهب كاتوليك قرار گرفت. در قرن نوزدهم، پاپ، تثليث ثاني شامل عيسي، مريم و يوسف نجار را تصديق كرد.

7. برخي فرقه‌هاي مسيحي به‌نام «شواليه‌هاي معبد» و «كولي ريدي» مريم(س) را پرستش مي‌كردند.

منابع

آشتياني، جلال‌الدين، تحقيقي در دين مسيح، بي‌جا، نگارش، 1368.

الآلوسي، سيدمحمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج4، تحقيق علي عبدالباري عطية، بيروت، دارالكتب العلمية، بيروت‏، 1415 ق‏.

برانتل، جرج، آيين كاتوليك، ترجمه حسن قنبري، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان مذاهب، ‌1381.

براون، كالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه طاطه‌وس ميكائيليان، تهران، علمي و فرهنگي، 1375.

بهرام محمديان، دايرة المعارف كتاب مقدس، تهران، روز نو، 1380.

بهشتي، احمد، عيسي(ع) در قرآن، تهران، اطلاعات، 1375.

تيسن، هنري، الاهيات مسيحي، ترجمه ط. ميكائليان، بي‌جا، حيات ابدي، بي‌تا.

جو ويور، مري‌، درآمدي بر مسيحيت، ترجمه حسن قنبري، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1381.

جيمز هاكس، قاموس كتاب مقدس، تهران، اساطير، 1377.

دايرة المعارف كتاب مقدس، ترجمه بهرام محمدي و ديگران، تهران، سرخدار، 1381.

الدر، جان، تاريخ اصلاحات كليسا، ترجمه نور جهان، تهران، نور جهان، 1326ش. -1947م.

رضا، محمدرشيد، تفسير القرآن الكريم؛ الشهير بتفسير المنار، مصرف دار المنار، 1367ق.

روستن، لئو، فرهنگ تحليلي مذاهب امريكايي، ترجمه محمد بقايي، تهران، حكمت، 1376.

زرين‌كوب، عبدالحسين، در قلمرو وجدان سيري در عقايد و اديان و اساطير، تهران، علمي، 1369.

زيبايي‌نژاد، محمدرضا، مسيحيت شناسي مقايسه‌اي، تهران، سروش، 1382.

ستاري، جلال، جانهاي آشنا، تهران، توس،1370.

شيخو، لويس، النصرانية و آداب‌ها بين عرب الجاهلية، بيروت ـ لبنان، منشورات دار المشرق ش م م، 1989.

الصدر، السيدرضا، المسيح في القرآن، لبينان، دار الأرقم، صورـ 1413.

الطباطبايي، سيدمحمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، منشورات جامعة المدرسين في‌الحوزة العلمية، 1417 ق.

الطبرسي، أبوعلي الفضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 3، تحقيق وتعليق لجنة من العلماء والمحققين الأخصائيين، بيروت ـ لبنان، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1415 - 1995م.

الطوسي، محمدبن حسن‏، التبيان فى تفسير القرآن‏، تقديم شيخ آغا بزرگ تهراني، تحقيق احمد قصير عاملي‏، بيروت، دار احياء التراث العربي‏، بي‌تا.

فروم، اريك، جزم انديشي مسيحي و جستاري در مذهب، روانشناسي و فرهنگ، ترجمه منصور گودرزي، تهران، مرواريد، 1378.

كاكس، هاروي، مسيحيت، ترجمه عبدالرحيم سليماني اردستاني، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1378.

كتاب مقدس.

الكرملي، انستاس ماري، اديان العرب و خرافاتهم، تحقيق و تقديم وليد محمود خالص،‌ بيروت، المؤسسة العربية لدراسات و النشر، 2005م.

مالروب، ميشل، انسان و اديان، نقش دين در زندگي فردي و اجتماعي، ترجمه مهران توكل، تهران، ني، 1379.

مستر هاكس، قاموس كتاب مقدس.

مسجد جامعي، عليرضا، اسلام آيين برگزيده؛ نگاهي اسلامي به دين‌شناسي تطبيقي، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، سازمان چاپ و نشر، 1383.

مك آفي، رابرت، روح آيين پروتستان، ترجمه فريبرز مجيدي، تهران، نگاه معاصر، 1382.

مك گراث، الستر، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ترجمه عيسي ديباج، مشاور الاهياتي؛ مهرداد فاتحي، تهران، روشن، 1385.

مك گراث، آليستر، درسنامه الهيات مسيحي؛ شاخصه‌ها، منابع و روش‌ها، ترجمه بهروز حدادي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1384.

مولند، اينار، جهان مسيحيت، ترجمه محمدباقر انصاري و مسيح مهاجري، تهران، موسسه انتشارات اميركبير، 1381.

ميلر، ويليام. م، تاريخ كليساي قديم در امپراتوري روم و ايران، ترجمه علي نخستين، تهران، حيات ابدي، 1981.

ناس، جان باير، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي‌اصغر حكمت، ويراستار پرويز اتابكي، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1382.

والز، اندرو، مسيحيت در جهان امروز، ترجمه احمدرضا مفتاح و حميد بخشنده، قم، دانشگاه اديان و مذاهب، 1389.

وي، سيمون،‌ نامه به يك كشيش،‌ ترجمه فروزان راسخي، مقدمه و ويرايش مصطفي ملكيان، تهران، نگاه معاصر، 1381.

ويور، مري جو، درآمدي به مسيحيت، ترجمه حسن قنبري، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1381.

يونگ، كارل گوستاو، پاسخ به ايوب، ترجمه فواد روحاني، تهران، جام، 1377.

(Theologische Real enzyklopadie) TRE, de Gruyter - Evangelisches Verlags Werk GmbH, Berlin. New York, 2000.

J. M. Abd -El- Jalil, MARIA IM ISLAM, Werl / West F.(Deutsch land).

Parrinder, Geoffrey؛ Jesus in the Quran؛ Sheldon Press London.

1. منوفيزيت‌ها(Monfezites /Monophysites ) يا تك‌ذات‌انگاران به‌معناي قائلان به «يك ذات»، واژه‌اي كليدي در شكل‌گيري آموزة مسيح است. نام ديگر اين فرقه يعقوبيه(Jacobite) است كه منسوب به يعقوب براداي، بنيان‌گذار بزرگ آن در قرن ششم است. اين گروه درمردمان سرزمين‌هاي قديمي مسيحي‌نشين؛ يعني سوريه و مصر ريشه داشتند. اينان معتقدند صفت الاهي و انساني مسيح، سبب به‌وجودآمدن يك طبيعت واحد شده است. (ر.ك: اندرو والز، مسيحيت در جهان امروز، ترجمه احمدرضا مفتاح و حميد بخشنده، ص 150؛ اينار مولند، جهان مسيحيت، ترجمه محمدباقر انصاري و مسيح مهاجري، ص 42-43).

2. آرياني‌ها (Arrianism) پيروان آريوس هستند. آريوس معتقد است كه خدا يگانه منشأ تمام مخلوقات است. مي‌گفت خداوند موجود متعالي، دست‌نايافتني و غيرقابل شناخت است. آريوس معتقد بود كه پسر با وجود شأن و منزلت استثنايي‌اش، كماكان يك مخلوق است و مي‌گفت پسر به‌هيچ وجه نمي‌تواند پدر را بشناسد. (ر.ك: مك گراث، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ص 364-368).

3. نستوري‌ها (Nestorianism)، در واقع پيروان مكتب انطاكيه هستند. اين مكتب با عنوان مسيح‌شناسي شناخته شده و در آسياي صغير (تركيه امروزي) به سر مي‌بردند. يكي از پيشگامان اين مكتب نستوريوس است كه اين مكتب به نام وي نيز خوانده شده است. ايشان معتقد است: مسيح ماهيتي دوگانه دارد؛ زيرا هم خداست و هم انسان. اينان نيز مانند منوفيزيت‌ها ريشه در مسيحيان سوريه و مصر دارند. (ر.ك: مك گراث، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ترجمه عيسي ديباج، ص 370-373؛ و نيز اندرو والز، مسيحيت در جهان امروز، ص 150).

4. كليسا در دو جنبه به كار رفته است: جنبة جهاني و جنبة محلي. جنبة جهاني آن متشكل از تمام كساني است كه از روح خدا متولد شده و به وسيله اين روح در بدن مسيح(ع) تعميد يافته اند و از نظر محلي براي گروه ايمان داران موجود در محلي خاص به كار مي‌رود؛ مانند كليساي اورشليم كه مسيحيان واقع در شهر اورشليم هستند و كليساي اَفَسُس كه مسيحيان واقع در شهر افسس هستند. البته ساختماني كه مسيحيان مراسم عبادي خود را در آن برگزار مي‌كنند را نيز كليسا گويند. (ر.ك: هنري تيسن، الاهيات مسيحي، ترجمه ط. ميكائليان، ص 296-298).

5. TRE (Theologische Realenzyklopädie), B. 22, P, 123.

و نيز ر.ك: ويليام مونتگمري وات، برخورد آراي مسلمانان و مسيحيان تفاهمات و سوء تفاهمات، ص 8-9.

6. ر.ك: الستر مك گراث، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ص 238-243؛ ر.ك:‌ دايرة المعارف كتاب مقدس، ترجمه بهرام محمدي و ديگران، ص 404.

7. ر.ك: رابرت مك آفي بروان، روح آيين پروتستان، ترجمة فريبرز مجيدي، ص 331.

8. ر.ك: مستر هاكس، قاموس كتاب مقدس، واژة مريم، ص 749.

9. يوحنا 2: 1-5

10. مرقس 3: 31-35

11. لوقا 2:‌ 43 -50

12. لوقا 1: 28-38

13. لوقا 1: 42-43

14. لوقا 1: 46-55

15. The Magnificat.

16. ر.ك: جان الدر، تاريخ اصلاحات كليسا، ترجمه نور جهان، ص 50؛ اريك فروم، جزم انديشي مسيحي، ترجمه منصور گودرزي، ص103- 104.

17. Mariology.

18. ر.ك: جرج برانتل، آيين كاتوليك، ترجمه حسن قنبري، ص 88- 89.

19. ملكا در زبان سُرياني به معناي «پادشاه» است.

20. ر.ك: عباس رسول‌زاده و جواد باغباني، شناخت مسيحيت، ص 341.

21. كليساي پرسبيتري عبارت است از شاخة انگليسي و اسكاتلندي كليساي اصلاح شده كه جان ناكس (1513-1572) آن را تأسيس كرد. (ر.ك: مري جو ويور، درآمدي به مسيحيت، ترجمه حسن قنبري، ص 208-209).

22. ر.ك: عباس رسول‌زاده و جواد باغباني، شناخت مسيحيت، ص 502-503.

23. ر.ك: جان الدر، تاريخ اصلاحات كليسا، ترجمه نور جهان، ص 48.

24. به عقيده پولس، مسيح(ع)، آدم نوين است كه بر گناه و مرگ كه از طريق آدم اول وارد جهان شد پيروز گشته است. (براي مطالعة بيشتر ر.ك: دايرة المعارف كتاب مقدس، ص 405؛ و نيز ر.ك: جرج برانتل، آيين كاتوليك، ص 89؛ و نيز ر.ك: لئو روستن، فرهنگ تحليلي مذاهب امريكايي، ترجمه محمد بقايي، ص 242).

25. به باور مسيحيت حواي اول با مكر و حيله مار (شيطان) وسوسه شد و شوهر را نيز به ارتكاب گناه كشاند و بدين صورت نافرماني خدا را كرد.

26. پيدايش 15:3

27. ر.ك: جرج برانتل، آيين كاتوليك، ص 89؛ نيز ر.ك: دايرةالمعارف كتاب مقدس، ص 405.

28. ايرنيوس، اولين متفكر الاهي دربارة مريم(س) خوانده مي‏شود.

29. براي مطالعة بيشتر (ر.ك: توني لين، تاريخ تفكر مسيحي، ترجمه روبرت آسريان، ص 490؛ نيز ر.ك: دايرة المعارف كتاب مقدس، ص 405).

30. ر.ك: جرج برانتل، آيين كاتوليك، ترجمة حسن قنبري، ص 89.

31. ساير گروه‌هاي مسيحي غير از كاتوليك اين نظر را اغراق ‌آميز مي‌دانند و اغلب گويي كاتوليك‌ها از مريم(س) الاهه ساخته‌اند. براي مطالعة بيشتر ر.ك: دايرةالمعارف كتاب مقدس، ص405.

32. ر.ك: دايرة المعارف كتاب مقدس، ص405-406.

33. Cyril of Alexandria.

34. ر.ك: جرج برانتل، آيين كاتوليك، ص92.

35. ر.ك: عليرضا مسجد ‌جامعي، اسلام آيين برگزيده، ص125.

36. Nestorius.

37. ر.ك: جلال الدين آشتياني، تحقيقي در دين مسيح، ص 147؛

see: Parrinder, Geoffrey, Jesus in the Quran.

38. ر.ك: ميشل مالروب، انسان و اديان؛ نقش دين در زندگي فردي و اجتماعي، ترجمه مهران توكلي، ص 83.

39. Chritokos.

40. Anthropotokos.

41. براي مطالعة بيشتر ر.ك: جلال‌الدين آشتياني، تحقيقي در دين مسيح، ص 147.

42. Bernardinos.

43. ر.ك: جان الدر، تاريخ اصلاحات كليسا، ص 51.

44. ر.ك: رابرت مك ‌آفي براون، روح آيين پروتستان، ترجمة فريبرز مجيدي، ص 331؛ و براي مطالعة بيشتر در مورد «مادري خدا» جان‌الدر، تاريخ اصلاحات كليسا، ص51؛ جرج برانتل، آيين كاتوليك، ص 93؛ آليستر مك گراث، درسنامه الاهيات مسيحي؛ شاخصه‌ها، منابع و روش‌ها، ترجمه بهروز حدادي، ص 143؛ دايرة ‌المعارف كتاب مقدس، ص 405 و 406.

45. ر.ك: دايرة المعارف كتاب مقدس، ص 406.

46. متي 1: 25 و لوقا 2: 7

47. متي 13: 55 و 27: 56

48. ر.ك: الستر مك گراث،‌ درآمدي بر الاهيات مسيحي، ص 76.

49. ر.ك: لئو روستن، فرهنگ تحليلي مذاهب امريكايي، ص 239-240؛ ر.ك: دايرةالمعارف كتاب مقدس، ص، 406- 407.

50. ر.ك: ميشل مالروب، انسان و اديان، ص71 و93.

51. اشعيا 7: 14

52. Parthenos, almah.

53. ر.ك: جلال‌الدين آشتياني، تحقيقي در دين مسيح، ص144- 145.

54. Immaculate conception.

55. متي 13: 55

56. ر.ك: دايرةالمعارف كتاب مقدس، ص407.

57. Paschadius Radbertus.

58. Anselm.

59. معادل لاتين گناه، «macula» است.

60. ر.ك: جان الدر، تاريخ اصلاحات كليسا، ص 51؛ ر.ك: الستر مك گراث، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ص 49ـ50.

61. روز تبشير «Time of the Annunciation» يا «Annunciation Day» روز 25 مارس است كه به باور مسيحيان در اين روز، روح القدس بشارت بارداري مريم(س) را داد و به وي گفت عيسي(ع) از او متولد خواهد شد. اين واقعه در لوقا 1: 26-38 آمده است و مسيحيان اين روز را هر ساله جشن مي‌گيرند. ر.ك: روستن، لئو،‌ فرهنگ تحليلي مذاهب آمريكا، ص 509 و 560-561.

62. ر.ك: لئو روستن، فرهنگ تحليلي مذاهب امريكايي، ص 67.

63. ر.ك: جان الدر، تاريخ اصلاحات كليسا، ص 51؛ ر.ك: دايرة‌المعارف‌ كتاب مقدس، ص 407.

64. ر.ك: دايرة ‌المعارف‌ كتاب مقدس، ص 407.

65. يكي از پيروان فرقة فرانسيسكن‌ها و از مدافعان آموزة باداري معصومانه مريم(س) است. وي بحث‌هاي مريم شناسي را مبسوط تر و تكامل يافته تر نسبت به دوران پيش از خود داد. او به «فقيه ظريف» شهرت داشت و تحولات بسيار مهمي را در الاهيات مسيحي به وجود آورد. (ر.ك: الستر مك گراث، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ص 48-50 و 56).

66. ر.ك: دايرةالمعارف كتاب مقدس، ص 407.

67. Assumption.

68. ر.ك: جان الدر، همان، ص 51.

69. يوحناي دمشقي(675-749)، «John Damascus» يكي از انديشمندان دوران آباي كليسا(كساني كه قصد داشتند تا از بيانات، اشارات، تصاوير و الگوهاي مسيح‌شناختي كه به‌صورت پراكنده در عهد جديد وجود داشت، صورتي نظام‌مند و منسجم بسازند) در منطقة شرق مديترانه است. در زمان امپراتوري بيزانس، مراكز تفكر
مسيحي در شرق مديترانه عبارت بودند از قسطنطنيه، مصر و سوريه؛‌ اما به‌تدريج بر قدرت و اهميت الاهياتي و سياسي قسطنطنيه افزوده شد. يوحناي دمشقي يكي از متفكران اين دوران، با اثرش به‌نام در باب ايمان ارتدكس (de fide orthodoxa)،‌ در تثبيت ديدگاه الاهياتي كليساي شرق نقش فوق‌العاده‌اي داشت؛ اگرچه وي را بيشتر شارح و مبين ايمان مي‌دانند تا متفكري بديع يا انديشمندي كه كارش تأملات الاهياتي است. (ر.ك: الستر مك گراث، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ص 29، 60-61 و 361).

70. Pope Pius XII.

71. ر.ك: توني لين، تاريخ تفكر مسيحي، ص 418.

72. ر.ك: همان، ص 483؛ ر.ك: دايرةالكتاب مقدس، ص408؛ ر.ك: جرج برانتل، آيين كاتوليك، ص93؛ و نيز ر.ك: لئو روستن، فرهنگ تحليلي مذاهب آمريكا، ص 240؛ ر.ك: جلال‌الدين آشتياني، تحقيقي در دين مسيح، ص 146.

73. هاروي كاكس، مسيحيت، ترجمه عبدالرحيم‌ سليماني اردستاني، ص71.

74. كارل گوستاو يونگ، پاسخ به ايوب، ترجمه فواد‌ روحاني، ص 207.

75. ر.ك: لئو روستن،‌ فرهنگ تحليلي مذاهب آمريكا، ص 67.

76. Presbyters.

77. ر.ك: لئو روستن،‌ همان، ص 146.

78. ر.ك: توني لين، تاريخ تفكر مسيحي، ص 490؛ ر.ك: الستر مك گراث، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ص 56؛ ر.ك: رابرت مك‌ آفي براون، روح آيين پروتستان، ترجمه فريبرز مجيدي، ص 331.

79. ر.ك: توني لين، تاريخ تفكر مسيحي، ص 483.

80. Leo, XIII.

81. ر.ك: توني لين، همان، ص 484.

82. ر.ك: لئو روستن،‌ همان، ص 240.

83. اين همان دعاي معرفي است كه در زبان لاتين به «Ave Maria» معروف است: «سلام‌ بر تو اي‌ مريم‌، سرشار از فيض‌، خداوند با توست‌؛ فرخنده‌ هستي‌ تو در ميان‌ زنان‌، و فرخنده‌ است‌ عيسي‌، ثمرة رَحِم‌ تو. اي‌ مريم‌ مقدس‌، مادر خدا، دعا كن‌ براي‌ ما گناه كاران‌، اكنون‌، و در ساعت‌ مرگ مان‌. آمين‌.»

84. ر.ك: ‌هاروي كاكس، مسيحيت، ص 69-71.

85. ر.ك: دايرة ‌المعارف كتاب مقدس، ص408- 409.

86.افسسيان 5: 30

87. ر.ك: دايرة ‌المعارف كتاب مقدس، ص 409.

88. يوحنا 27:19

89. ر.ك: لئو روستن، فرهنگ تحليلي مذاهب امريكايي، ص 240؛ ر.ك: جرج برانتل، آيين كاتوليك، ص89-90.

90. TRE, (Theologisch Realenzyklopadie), B. 22, P. 123.

91. Ibid.

92. LThk, (p. 1230).

93. ر.ك: جان الدر، تاريخ اصلاحات كليسا، ص 52.

94. ر.ك: محمد رشيدرضا، تفسير القرآن الكريم؛ الشهير بتفسير المنار، ج 7، ص 263.

95. المشرق، ش 9، سال هفتم چاپ اين مجله.

96. ر.ك: محمد رشيدرضا، همان، ص 263-264.

97. انستاس الكرملي، «قدم التعبد للعذراء»، مشرق الكاتوليكية البيروتية، ش 14، از سال پنجم چاپ اين مجله.

98. پيدايش 3: 15 «دشمني در ميان تو و زن و در ميان ذريت تو و ذريت وي مي‏گذارم.» همان طور كه بيان شد مفسرين، زن را به مريم عذراء(س) تفسير كرده اند.

99. انستاس كرملي با استناد به سفر اول پادشاهان 18: 41-46، مي‌گفت حضرت ايليا آشكارا مريم عذراء(س) را عبادت مي‌كرد. روزي ايليا به غلام خود اَخاب گفت برو بر روي قلة كَرَمل به دريا نگاه و توجه كن كه چه مي‌بيني. او رفت و برگشت و گفت چيزي نديدم. تا هفت بار او را فرستاد كه در مرتبة هفتم آمد گفت تكه ابري به اندازة كف دستِ مردي كه از دريا برخاسته بود، ديدم. انستاس ادعا مي‌كرد آن تكه ابر به صورت مريم عذراء(س) و بلكه خود مريم(س) بود. (ر.ك: محمد رشيدرضا، همان، ص 263-264).

100. Constantine

101. ر.ك: محمد رشيدرضا، همان، ص 262-263.

102. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج 6، ص 243.

103. ر.ك: محمدبن حسن طوسي‏، التبيان‏، ج 4، تحقيق احمد قصير عاملي‏، ص 67‏؛ أبو علي الفضل بن الحسن طبرسي، مجمع البيان، ج 3، ص 415؛ سيدمحمود آلوسى، روح المعانى، ج4، ص 62؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، همان. گويا مريميه اين باور را از مجوس(زرتشتيان) گرفته بودند؛ زيرا اينان مريم(س) را با اهورا مزدا تطبيق مي‌دادند. آنها مي‌گفتند وي به يزدان(مبدا نيكي و خير) و به اهريمن(مبدا بدي و شر) باردار شده است. او مي‌خواست يزدان را به دنيا بياورد كه اهريمن در ولادت از يزدان پيشي گرفت؛ بنابراين شرور بر گروه خير پيشي گرفت. مريميه مولود را اختصاص به مسيح(ع) داده بودند و او را فاعل نيكي‌ها مي‌دانستند. سيدرضا صدر، مسيح في القرآن، ص 132.

104. Trimingham: Christianity in Arabia before the Time of Muhammad.

105. ر.ك: توماس ميشل، كلام مسيحي، ص 79. برخي باور دارند كه اين تنها يك حدس است و اسنادي از دوران جاهليت در اين خصوص در دست نيست. از سوي ديگر، منابع بي شماري وجود دارد ـ از جمله افسانه‌هاي بت‌پرستي در آيين كليسا، نوشته محمد طاهر تنّيرـ كه اثبات مي‌كند تثليث و ساير اعتقادات انحرافي مسيحيت از آيين‌هاي بت‌پرستي گرفته شده است. (ر.ك: ميشل، توماس، همان).

106. ر.ك: ويليام. م ميلر، تاريخ كليساي قديم در امپراطوري روم و ايران، ص258.

107. Collyridiens.

لويس شيخو گفته است: ابن بطريق و ابن تيميه فرقة «كولي ريدي» را بر فرقة «مريميه» و «بربرانيه» تطبيق مي‌دهند. ر.ك: لويس شيخو، النصرانية و آدابها بين عرب الجاهلية، ص 112-113.

108. Cananaite.

109. ارميا 44: 17-25

110. Rosch.

111. Astarte.

112. ر.ك: اريك فروم، جزم انديشي مسيحي، ص 104.

113. ر.ك: ويليام مونتگمري وات، برخورد آراي مسلمانان و مسيحيان تفاهمات و سوء تفاهمات، ترجمه محمدحسين آريا، ص 39.

114. ر.ك: عبدالحسين زرين‌كوب، در قلمرو وجدان، ص212؛ ر.ك:‌ جان الدر، تاريخ اصلاحات كليسا، ص 51.

115. ر.ك: جان. بي ناس، تاريخ جامع اديان، ص649 - 650.

116. “Hail, Mary”.

117. ر.ك: هاروي كاكس، مسيحيت، ص 68-69.

118. Loyola.

119. ر.ك:‌ جان الدر، تاريخ اصلاحات كليسا، ص 52.

120. ر.ك: اريك فروم، جزم انديشي مسيحي، ص103- 104.

121. Einsiedeln.

122. ر.ك: توني لين، تاريخ تفكر مسيحي، ص 277.

123. ر.ك: عبدالحسين زرين كوب، در قلمرووجدان، ص212.

124. پيدايش 1: 27 و نيز افسيسان 4: 24 و يعقوب 3: 9

125. ر.ك: مري جو ويور، درآمدي به مسيحيت، ترجمه حسن قنبري، ص 142-143.

126. «Iconoclasts» اينان چون خواهان شكستن تمثال‌ها بودند، آنان را تمثال شكن مي‌گفتند.

127. Iconoclasm

128. ر.ك: الستر مك گراث، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ص 61 و 390؛ ر.ك: مري جو ويور، درآمدي به مسيحيت، ترجمه حسن قنبري، ص 140-142.

129. از آن جا كه محل استقرار اين شواليه ها معبد سليمان بود، آنان را «شواليه‌هاي معبد» مي‌گفتند. سرگذشت شوليه‌هاي معبد نزديك به يك قرن و نيم با جنگ‌هاي صليبي(قرن دوازدهم) گره خورده بود. اينان در سه جبهه (سرزمين قدس، شرق اروپا و اسپانيا) با مسلمين مي‌جنگيدند.

130. ر.ك: جلال ستاري، جان‌هاي آشنا، ص 145-150 و 265.

131. J. M. Abd -El-Jalil, MARIA IM ISLAM, Werl / West F.(Deutschland), p. 63.

132. پولس پرستان متأثر از آيين زردشت و باروهاي مرقيوم(Marcion) بودند؛ بنابراين پيكر و ظاهر عيسي(ع) را دروغين مي‌دانستند چراكه باور داشتند ماده مخلق شيطان است و نمي‌تواند روح الاهي را به بند كشد. اينان كشيش نداشته و منكر غسل تعميد و برخي مراسم مذهبي بودند. (ر.ك: جلال ستاري، جان‌هاي آشنا، ص 302ـ303.

133. Demeter، در اساطير يونان، الاهة محصول و حاصل خيزي، حامي كشاورزي، دختر كرونوس و رئا، خواهر زئوس و مادر پرسفونه است. (ر.ك: سيمون وي، نامه به يك كشيش،‌ ترجمه فروزان راسخي، ص 87؛ ر.ك: انستاس ماري الكرملي، اديان العرب و خرافاتهم، ص 128).

134. Isis، در دين مصر قديم، الاهة طبيعت است. پرستش وي منشاء يكي از نيرومندترين مقاومت هايي بود كه مسيحيت در آغاز با آن مواجه شد. در اساطير مصري، اسيس همسر باوفا و خواهر اوزيريس و مادر هوروس است. ايسيس را مادر و صاحب انواع سحر و جادو مي‌دانستند و پرستش وي تا 560م. رواج داشت. (ر.ك: سيمون وي،‌ نامه به يك كشيش،‌ ص 94-95).

135. ر.ك: سيمون وي،‌ نامه به يك كشيش،‌ ص 94.

136. ر.ك: ويليام. م ميلر، تاريخ كليساي قديم در امپراطوري روم و ايران، ص 189-190.

137. ر.ك: سيمون وي،‌ نامه به يك كشيش،‌ ص 81-83.

138. محمد رشيد رضا، تفسير القرآن الكريم؛ الشهير بتفسير المنار، ج 7، ص 263.

139. ر.ك: احمد بهشتي، عيسي در قرآن، ص، 302 - 304.

140. ر.ك: همان، ص 303-305.

141. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 6، ص 242-244؛ ر.ك: سيدمحمود آلوسى، روح المعانى، ج4، ص 62.

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: , مسیحیت , مریم مقدس ,

اظهارات رسمي دربارة مريم(س)

كليسا چهار حقيقت را دربارة مريم(س) به طور رسمي اعلام كرد. براي آگاهي بيشتر از سير تحول تفكر مسيحي دربارة مريم(س)، به اجمال اين چهار حقيقت را بيان مي‌داريم.

أ. مادري خدا

اصلي‌ترين حقيقت دربارة مريم(س)، اين است كه مريم(س) حقيقتاً مادر خداست.31البته اين سخن مستلزم اين معنا نيست كه مريم(س) پيش از خدا وجود داشته باشد و الوهيت عيسي(ع) مديون او است.32سيرل ‌اسكندراني33مي‌گويد: باكرة مقدس، خدا را به لحاظ جسماني حمل كرد و به دنيا آورد؛ يعني ذات او را با جسم همراه كرد. بنابراين مي‌توان او را مادر خدا دانست.34

پاپ ‌پيوس، مريم(س) را مادر خدا مي‌نامد؛ زيرا به باور او عيسي(ع)، كه همان خداي آسمان‌ها و زمين بود، از مريم(س) باكره متولد شده است.35اين آموزه در طول تاريخ مورد مخالفت كساني از جمله نِستوريوس،36قرار گرفته است. وي در اوايل قرن پنجم ميلادي اعلام كرد: مريم(س)، مادر خدا نيست؛ بلكه او تنها زاينده عيسي(ع) به‌صورت انسان است و هر كس مريم(س) را مادر خدا يا مادر لوگوس بداند و يا ادعا كند كه لوگوس براي ارايه به مردم تجسم يافته و به گوشت تبديل شده است، ملعون خواهد بود.37وي مي‌گفت: عيسي(ع) دو نمود دارد: يكي خدا و ديگري انسان و مريم مادر «عيسي ـ انسان» است، نه مادر «عيسي ـ خدا».38در مقابل، كليساي كاتوليك در سال 431 م. او را تكفير و سپس تبعيد كرد و اعلام نمود: هر كس ادعا كند كه مريم(س) فقط «كريستوكس» 39يا زايندة مسيح(ع) يا «آنتروپوتوكس»40يا زاينده انسان بوده است، مرتد و مهدورالدم است.41

در قرن پانزدهم ميلادي، برناردينوس،42مبناي تعليمي خود را بر برتري مادر بر پسر قرار داده بود و سپس نتيجه مي‌گرفت، مريم(س) برتر از خداست.43پروتستان‌ها مي‌گويند: آموزه‌هاي اخير كاتوليك‌ها راجع به مريم(س)، نه‌تنها فراتر از مندرجات كتاب مقدس است، بلكه يگانه منجي بودن عيسي مسيح(ع) را نيز به خطر مي‌اندازد.44

ب. بكارت هميشگي مريم(س)

در پايان قرن چهارم، بكارت مادام العمر حضرت مريم(س) به‌عنوان حقيقتي مكشوف، از سوي مسيحيان پذيرفته شده بود. كليسا اين ديدگاه را در سال 469 م. رسماً اعلام كرد.45پروتستان‌ها مي‌گويند: اولاً، چنين باوري در كتاب مقدس وجود ندارد. ثانياً، از كتاب مقدس شواهدي ـ مثل «پسر انسان»،46 «برادران عيسي(ع)»47و ... ـ خلاف اين باور داريم. پس اين باور را بايد كنار گذاشت.48ژروم (وفات 420 م.) و برخي مفسران كاتوليك، در پاسخ به پروتستان‌ها مي‌گويند: بايد اشارة انجيل به برادران عيسي(ع) را به عموزادگان و اقوام وي تفسير كرد.49

پروتستان‌ها، دخالت عوامل «فراطبيعي» در تولد عيسي(ع) را منكر بودند. بنابراين باكره بودن مريم(س) را نيز انكار مي‌كنند. يك گروه «عقل‌گرا» در پروتستان‌ها به «فراطبيعت» نيز بدگمان‌اند و مي‌گويند: وصف «باكره» براي مريم(س) در متون مقدس به گونه‌اي مبهم به كار رفته است كه «دوشيزه» معنا مي‌دهد. در هر حال، براي يك مسيحي ضرورت ندارد باور كند كه عيسي مسيح(ع) از يك مادر باكره زاده شده باشد.50

اصطلاح «باكره» را متي از نسخه يوناني كتاب مقدس اقتباس كرده است. گفته شده است در كتاب‌ اشعيا،51كلمة عبري «الماه»52به كار رفته كه آن را به‌اشتباه به «پارتنس» برگردان كرده‌اند. كلمه «الماه» به معناي «نوعروس» و «زن جوان» است، نه «باكره».53

ج. لقاح مطهر يا معصوميت از گناه اوليه54

باور مسيحيان اين است كه گناه اوليه، فقدان صميميت با خداست كه از طريق آدم و حوا‡ به تمام انسان‌ها منتقل مي‌شود. كاتوليك‌ها بر اين باورند كه مريم(س)، با لطف ويژة الاهي معصوم از اين گناه است؛ يعني وي از لحظة انعقاد نطفه مبرّا از گناه بوده است، اگر چه خلقت و تولدش مانند ساير انسان‌ها است. آنان از اين مسئله به «بارداري معصومانه» تعبير مي‌كنند كه غالباً با «تولد مسيح از مادري عذرا»55اشتباه مي‌شود.56

پاسشازيوس رادبرتوس (قرن نهم)57مي‌گفت: مريم(س) پيش از تولد عصمت و طهارت بدو داده شد؛ در صورتي‌كه آنسلم (حدود 1033-1109م)58معتقد بود كه مريم(س) مانند هر انسان ديگر ـ جز عيسي(ع) ـ در گناه59سهيم است. ولي پيش از تولد مسيح(ع) طاهره، معصوم و داراي قداست شده بود. اسكوتس (1265-1308م.) گفت: عيسي(ع) با كار نجات توانست مريم(س) را از ننگ گناه اوليه محفوظ و مصون بدارد. در قرن دوازدهم، جمعي از معلمان ادعا مي‌كردند: نطفة وي بدون گناه و عاري از هر گونه لغزش بسته شده است؛ اما پاپ اينوسنت سوم (وفات 1216م.) و آكوئيناس (حدود 1225-1274م.)، كه لقب فرشته به او مي‌دادند، اين باور را ردّ كردند.60كليساي ارتدكس شرقي نيز اين باور را نمي‌پذيرد و معتقد است: تنها مسيح(ع) بدون گناه اوليه در رحم مريم(س) پرورش يافت و به دنيا آمد. حال آنكه مريم عذرا(س) در روز تبشير61از اين گناه پاك شد.62به هر حال پاپ پيوس نهم (1846-1878م.) در هشتم دسامبر 1854م. اعلام كرد، مريم عذرا(س) به خاطر شايستگي عيسي مسيح(ع) و با فيض خداوند در اولين لحظة لقاحش از گناه مصون نگاه داشته شد. از اين پس، اين آموزه جزو اصول ايماني كليسا به حساب آمد و هر كس كه منكر اين آموزه بود، محكوم خوانده مي‌شد و به باور عموم خللي به ايمان وي وارد آمده بود.63

مشكل اساسي، نجات واقعي مريم(س) بود؛ زيرا دست‌كم براي يك لحظه زير گناه بايد قرار مي‌گرفت؛ چون او انسان و از نسل آدم(ع) است. در غير اين صورت، مريم(س) مي‌بايست منجي باشد و اين با تنها منجي (عيساي مسيح(ع)) سازگاري نداشت.64دونس‌ اسكوتوس،65در پاسخ به اين مشكل گفت: معصوميت مريم(س) از گناه اوليه، خود يك نجات از قبل پيش بيني شده است. خدا پيش از شكل‌گيري گناه اوليه، مريم(س) را از اين قانون عمومي مستثنا كرده بود و نجات مريم(س) به معناي دور بودن گناه از او مي‌باشد، نه رهايي‌‌بخشي.66

د. عروج معصومانه67

صعود مريم باكره براي اولين بار در برخي نوشته‌ها در قرن چهار به چشم مي‌خورد. برخي از دانشمندان مسيحي معتقدند، عيد صعود مريم(س) در قرن ششم ميلادي بر پا شده است. گروه ديگري وقوع آن را در قرن هفتم دانسته‌اند. به باور آنان، اين عيد يادگار روزي است كه جسم و روحِ مريم باكره(س) به آسمان صعود كرده است.68به تدريج، در اواخر قرن هشتم ميلادي، به‌ويژه با تأثير آثار يوحناي‌ دمشقي،69اين باور در كليساي شرق مورد پذيرش همه قرار گرفت. اما زمان بسياري سپري شد تا اين باور در كليساي غرب نيز مورد پذيرش واقع شود. پاپ پيوس دوازدهم (1939-1958م.)،70اين باور را جزو اصول ايماني تعريف كرد.71بيشتر الاهي‌دانان كاتوليك بر اين باورند كه مريم(س) پس از مرگ زنده شده و به آسمان صعود كرده است.72

يونگ، اعلام عقيدة «صعود مريم(س)» در سال 1950م. را مهم‌ترين حادثه در جهان مسيحيت، از زمان اصلاحات [كليسا] مي‌دانست؛ زيرا معتقد بود اين [اعلام] جنس مؤنث را تا مكان امني در الوهيت مسيحي بالا برد.73وي گفت: مضمون فتواي پاپ پيوس دوازدهم اين است كه «لازم بود آن عروسي كه خدا به همسري گرفته بود، در حجلة آسمان منزل كند.»74

برخلاف كليساي كاتوليك كه به عروج جسماني و روحاني مريم(س) باور داشت، كليساي ارتدكس شرقي تنها عروج روحاني مريم(س) را قبول داشت.75پرسبيتري‌ها76نيز اگرچه مريم(س) را به عنوان «مادر خداوندگار ما» گرامي مي‌دارند، امّا عقايدي نظير «بارداري معصومانه» يا «عروج مريم به آسمان» را ردّ كرده، معتقدند: اين باورها مطلقاً مبتني بر متون مقدس نيستند.77در شوراي واتيكاني دوم، آموزه‌هاي لقاح مطهر و صعود مريم(س) به آسمان، مجدداً تصديق شدند. برخي اسقف‌ها در اين شوراها، در پي آن بودند كه مريم(س) را نيز در كنار عيسي(ع)، نجات‌دهندة جهان معرفي كنند و اصطلاح «شريك در امر نجات» را به كار مي‌بردند. اگرچه اين اصطلاح به كار نرفت، ولي نقش وي در امر نجات به روشني تعريف شد.78

تعاليم ديگري درباره مريم(س)

تعاليم ديگري نيز دربارة مريم(س) در كليساي كاتوليك وجود دارد كه عبارتند از:

أ. مريم(س) در ملكوت فيض پسرش عيساي مسيح(ع)، ملكه است؛ بر اين اساس، پاپ پيوس دوازدهم سال1954م. عيد ملكه بودن مريم(س) را وارد تقويم كليسا كرد.79

ب. مريم(س) شفيع و واسطه فيض. سال 1891م. پاپ لئوي سيزدهم80در يك بخش‌نامه پاپي گفت:

همان گونه كه خدا خود را اراده كرده است، هيچ چيزي جز به وسيلة مريم از سوي او به ما بخشيده نمي‌شود. بنابراين، همان طور كه هيچ كس جز به وسيله پسر نمي‌تواند به پدر اعلي نزديك شود، به همين صورت نيز هيچ كس جز به وسيله مادر مسيح، نمي‌تواند به پسر نزديك شود.81

كاتوليك‌ها، خدا را از طريق مريم(س) عبادت مي‌كنند؛ زيرا معتقدند كه مريم(س) ميانجي‌اي بزرگ است؛82از اين‌رو، دعا به مريم(س) در زندگي روزانه يك فرد كاتوليك، معمول است. از جملة اين دعاها، دعاي «سلام بر تو اي مريم»83است كه مشهورترين آنهاست و امروزه بيش از هر دعاي ديگري خوانده مي‌شود.84اين دعاها مريم(س) را در مقام واسطه‌گري فيض الاهي و شفاعت او قرار مي‌دهند، نه در جاي خداي صانع و خالق همه خوبي‌ها.85

ج. مادر روحاني انسان‌ها؛ به باور مسيحيان، مريم(س) وقتي مادر بودنِ مسيح(ع) را پذيرفت، مادر همه شد. پاپ پيوس دهم، سال 1904م. گفت: مريم(س) با حمل منجي در رحم خويش، تمام كساني را حمل مي‌كرد كه زندگي‌شان از زندگي نجات‌دهنده نشأت گرفته بود. بر اين اساس همة ما كه با مسيح(ع) يكي شده‌ايم و «اعضاي بدن وي، از جسم و از استخوان‌هاي او»86مي‌باشيم، حقيقتاً از رحم او بيرون آمده‌ايم.87

در منطقه ‌كالواري، مريم(س) و يوحنا (شاگرد عيسي‌(ع)) در كنار يكديگر شاهد به صليب كشيده شدن عيسي‌(ع) بودند. در آن هنگام عيسي(ع) خطاب به يوحنا گفت: «اينك مادر تو» و خطاب به مادر خود گفت: «اينك پسر تو».88كاتوليك‌ها با استناد به اين واقعه مي‌گويند: مريم(س) مادر نوع بشر است. برخي نيز او را «مادر كليسا» گفته‌اند.89به تعبير ديگر، كاتوليك‌ها او را ام‌المؤمنين مي‌دانند.90

اگوستين (430-345م.) گفت: مريم(س) هم مادر مسيح(ع) و هم مادر اعضاي كليسا است؛ زيرا انسان‌ها در كليسا زندگي ايماني پيدا مي‌كنند.91البته آتاناسيوس (حدود 373-296م.) مي‌گويد: مريم(س) خواهر ماست؛ زيرا همه ما از آدم خلق شده‌ايم.92

بايد توجه داشت كه تا اينجا هدف مقاله، نشان دادن سير تحول باور مسيحيان نسبت به حضرت مريم(س) بود. به عبارت ديگر، تمام مطالبي كه تا اينجا بيان شد، نه در جهت اثبات موضوع، بلكه به نوعي بيانگر خاستگاه و زمينه‌هاي به‌وجود آمده براي پرستش حضرت مريم(س) ـ با فرض وجودـ بوده است. با توجه به آنچه گذشت، بايد ثابت شود كه آيا در چنين شرايطي، پديده‌اي به‌نام پرستش حضرت مريم(س) در ميان مسيحيان وجود داشته است، يا خير؟

الوهيت مريم(س)

پس از بررسی باورهاي مسيحيان دربارة مريم(س)، تا حدودي پي به جايگاه وي در ميان آنان برده‌ايم. حال بايد پرسيد آيا در مسيحيت، گروه يا گروه‌هايي وجود داشته است كه معتقد به الوهيت حضرت مريم(س) باشند و او را چونان خداي واحد پرستش كرده باشند يا خير؟

ابتدا آية شريفه‌اي را بيان مي‌كنيم كه مورد اعتراض مسيحيان واقع شده است؛ سپس سخن را با توجه به اين آية طرح مي‌كنيم. خداوند متعال در سورة مباركة مائده آية 116، خطاب به پيامبر عظيم‌الشأن خود، حضرت عيسي(ع) فرموده است: «و آن‌گاه [روز رستاخيز] كه خداوند گويد: اي عيسي ابن مريم! آيا تو به مردم گفتي كه من و مادرم را همچون دو خدا سواي خداوند بپرستيد؟»(مائده: 116)

مسيحيان مدعي‌اند كه قرآن كريم در اين آية شريفه ـ العياذ بالله ـ نسبت ناروايي به مريم(س) داده است؛ چراكه بنا بر اين آيه، مسيحيان حضرت مريم را عبادت مي‌كردند و او را خداي خود مي‌پنداشتند. حال آنكه چنين سخني درست نيست؛ زيرا در هيچ‌جا و هيچ‌زماني نمي‌توانيد چنين مسئله‌اي را در جهان مسيحيت بيابيد.

دو پاسخ به اين مسئله مي‌توان داد: يكي جوابي نقضي؛ يعني در جهان مسيحيت مصدايقي را مي‌توان يافت كه مورد دلالت آيه شريفه باشد. به عبارت ديگر، با بررسي تاريخ كليسا، مي‌توان گروه‌هايي را يافت كه حضرت مريم را همچون خداي خالق مي‌پرستيدند. پاسخ ديگر، پاسخ حلي به اين شبهه است؛ يعني با نشان دادن مراد و معناي آية شريفه، خواهيم ديد كه آنچه مسيحيت از اين آية شريفة فهميده‌اند، درست نيست؛ و معنا و مفهوم آيه چيزي غير از درك آنان از اين آيه است. اين دو پاسخ عبارتند از:

أ. پاسخ نقضي:

اولين نمونة نقضي كه مي‌توان براي ادعاي مسيحيان آورد، اين است كه برخي از نويسندگان مسيحيِ كاتوليك، در دوران معاصر گفته‌اند: «كساني كه مريم(س) را فراموش نموده و از پرستش او غفلت مي‌كنند، اخلاقاً نجات آنها ممكن نمي‌شود.»93اين نويسنده، آشكارا قايل به پرستش حضرت مريم(س) مي‌باشد.

همچنين برخي نويسندگان مطرح نوشته‌اند:

اولين نص صريحي كه از دانشمندان مسيحي دربارة پرستش حقيقي مريم(س) يافتم، عبارتي در كتاب السواعي از كتاب‌هاي روم ارتدوكس بود كه در «دير تلميذ» موجود است... كاتوليك‌ها نيز به عبادت مريم(س) تصريح دارند و بدان نيز افتخار مي‌كنند.94

كشيش «لويس شيخو» در مقاله‌اي در مجله المشرق،95مي‌گويد: «عبادت مريم(س) بتول طاهره و مادر خدا، در كليساي ارامنة شرق مشهور است» و نيز مي‌گفت: «كليساهاي قبطيه نيز با عبادت مريم(س) مادر خدا، متمايز مي‌گردند».96

كشيش انستاس كرملي، مقاله‌اي را با محوريت «اصل رهبانيت كرمل» تحت عنوان، «پرستش عذرا، عبادتي است قديمي»، در مجلة المشرق الكاتوليكية البيروتية97به چاپ رساند. وي در اين مقاله نوشت: پرستش مريم(س) در عهد عتيق يك اصل است.98وي سابقة عبادت مريم(س) را به زمان «ايليا»، پيامبر بزرگ خدا كه هم‌اينك نيز زنده است، يعني چند صد سال پيش از دوران عيسي مسيح(ع) برمي‌گرداند.99

همچنين گفته شده كه پس از قسطنطين (كنستانتين)،100پرستش مادر مسيح(ع) در كليساهاي شرقي و غربي مورد اتفاق بوده است. تنها فرقه پروتستان، كه چند قرن پس از اسلام شكل گرفته‌اند، آن را انكار مي‌كند.101همان‌طور كه در اين ايام، كه سال 1958م. است، اعتقاد به رسالت و نبوت مسيح(ع) و خدا نبودن وي در بين مسيحيان امريكا هر لحظه در حال گسترش است.102

قرن‌ها پيش، قومي به نام «مريميه»، اعتقاد به الوهيت مريم(س) داشته و او را مي‌پرستيدند.103علاوه بر اين گفته شده كه پيش از ظهور اسلام، تعداد زيادي از مسيحيان در اطراف جزيرة العرب، مانند بيابان سوريه، سينا، يمن و بين النهرين منتشر بودند؛ ولي شمار آنان در حجاز اندك بود. تريمينگام در كتاب خود به نام مسيحيت در جزيرة العرب پيش از عصر پيامبر اسلام،104خداي سه‌گانه سنتي سامي را آورده است و با جاهلانه خواندن اين باور مي‌گويد: به نظر مي‌رسد، عرب‌هاي تازه مسيحي‌شدة آن ديار، اين مفهوم تثليثي بت‌پرستان را از روي ناآگاهي به اصول ديانت مسيحي وارد كرده و الله (خداي متعال) مشركان را با «پدر»، اللات (بزرگْ مادر) را با «مريم» و بَعْل(خداوندي جسماني كه از الله و اللات تولد يافته است) را با «مسيح» درآميخته‌اند.105

ويليام ميلر نيز مي‌نويسد: در قرن چهارم، گروهي به آيين مسيحيت گرويدند. اگرچه آنان را گمراه خوانده است، اما اذعان مي‌دارد كه برخي از اينان مريم(س) را مي‌پرستيدند.106اريك فروم هم بيان مي‌دارد: رابطة ميان پرستش مريم(س) و پرستش خداي‌ْمادرِ مشركان، چندين بار مورد بررسي قرار گرفته است. نمونة روشن آن، دربارة «كولي ريدي ها»107يا كشيشان زن مريمي است. آنها در يك جشنواره، كيك‌هايي را در روز مقدس به مريم(س) اهدا مي‌كردند. اين مراسم، همانند آيين كانانايت108يا ملكه آسمان است كه ارمياي نبي(ع) نام آن را برده است.109روش،110اين مراسمِ اهداي كيك را نوعي نماد فاليك مي‌داند و پرستش مريم(س) را به وسيلة كولي ريديان‌ها، با پرستش آستارته111خداي شرقي فينيقي‌ها، يك‌سان مي‌انگارد.112ويليام مونتگمري وات نيز مانند ميلر، اين فرقه‌ را گمراه تلقي كرده، مي‌گويد: شايد عقيده به شراكت مريم(س) در اقنانيم ثلاثه، از اعتقادات اين فرقه باشد113تا به خيال خود اين چنين بتواند ساحت جهان مسيحيت را از اين آلودگي پاك كند. اما اين مسئله چيزي نيست كه به راحتي بتوان آن را از تاريخ مسيحيت پاك كرد؛ چراكه پس از پذيرفته شدن عيد عروج از سوي كليساي روم در سال 750م، به دنبال مراسم عيد، پرستش مريم(س) به عنوان مادر خدا در حوزه كليساي روم ـ خاصه در فرانسه ـ به تدريج رواج فوق‌العاده‌اي يافت. از قرن دوازدهم به بعد، پرستش مريم(س) به دليل اينكه وي حامل خداوند بود، صورت مشخص گرفت. اما سابقة آن ظاهراً به كليساي بيزانس(=ملكايي) مي‌رسيد كه در قرن ششم ميلادي، اين اعتقاد را تمهيد كرد و آن را لازمه راست‌كيشي (ارتدوكسي) شمرد.114

در كليساي غرب، مريم(س) را به دليل اينكه مادري است عذرا و داراي احساسات و عواطف مادري نسبت به فرزند خود است، احترام مي‌گذارند؛ در حالي كه در كليساي مشرق زمين، مريم(س) را مانند خداي متعال پرستش مي‌كنند و او را موجودي فوق بشر مي‌دانند كه در رحم او، بشريت و الوهيت در پيكر عيسي(ع) امتزاج يافت.115

كاكس مي‌گويد:

با وجود اختلاف‌هاي عقيدتي بسيار دربارة مريم(س)، وي داراي چهره‌اي بسيار محبوب
و محترم در ميان بيشتر مسيحيان است. وي يك شخصيت محوري براي پرستش
عمومي است... پس از «دعاي خداوند»، كه عيسي(ع)به شاگردانش تعليم داد، دعاي
«سلام مريم» (سلام بر تو باد اي مريم)،116احتمالاً بيش از هر دعاي ديگري در جهان مسيحيت خوانده مي‌شود.117

در روم 433 پرستش گاه وجود دارد كه 121 محل از آنها اختصاص به مريم دارد. فقط 15 محل به مسيح(ع) و 5 محل به اقانيم سه گانه و دو محل به روح القدس اختصاص دارد. بسياري از نويسندگان مانند لويولا118بر اين باورند كه در هنگام عشاي رباني، همان طوري كه ما از جسم مسيح سهيم و برخوردار مي‌شويم، از جسم مريم هم مي‌شويم.119به عبارت ديگر، گويي كاتوليك‌ها آن حضرت را چون فرزندش، خدا مي‌دانند.

اريك فروم مي‌گويد:

همراه با تحول مسيح‌شناسي، عقايد تاريخي و انساني، باورها دربارة مريم(س) از اهميت بيشتري برخوردار مي‌شد. هر چه از اهميت عيساي تاريخي و انساني، در ساية انديشة وجود ازلي پسر خدا كاسته مي‌شد، كيفيات خدايي مريم(س) فزوني مي‌يافت. تا جايي كه مريم(س) نه تنها مادر مسيح، بلكه به عنوان مادر خدا معرفي شد. در پايان قرن چهارم ميلادي، آيين مريم پاي گرفت و مردم در دعاهاي خود، او را فرا مي‌خواندند. در سده‌هاي بعد، اهميت مادر خدا بيش از پيش شد. ستايش وي با استقبال و شيفتگي بيشتري روبه‌رو شد. او از يك دريافت‌كنندة فيض و بركت به يك بخشاينده تبديل شد.120

توني لين نيز در كتاب تاريخ تفكر مسيحي خود آورده است كه شهر اينسيدلن121سال 1506م. به پرستش مريم(س) شهرت داشت.122

بالاخره پرستش مريم(س) با قول به طهارت و بكارت وي، از جانب كليساي روم به طور رسمي جزو مبادي اعتقادية مذهب كاتوليك در سال 1854م. پذيرفته شد. مقارن همين ايام، پاپ قول به تثليث ثاني شامل عيسي، مريم و يوسف نجار را تصديق كرد.123در كليساي شرق نيز وضع به همين صورت بود. مؤمنان ارتدكس، هم در خانه و هم در كليسا، به تماثيل(حضرت عيسي(ع)، مريم(س) و ...) احترام مي‌گذارند. يعني در مقابلشان تعظيم مي‌كنند، آنها را مي‌بوسند و در برابر آنها شمع روشن مي‌كنند. در كليساي ارتدكس يك «جاتمثالي» وجود دارد، كه اوايل با يك مانع كوچك اين مكان مقدس را از باقي جاهاي كليسا جدا مي‌كردند. اما امروزه با ديوار بلندي. تمثال عيسي(ع) در سمت راست درب ورودي اين جا تمثالي و تمثال مادر خدا در سمت چپ آن قرار دارد. اعتقاد به تماثيل، جزو مكمل اعتقاد فرقة ارتدكس است. سفر پيدايش در عبارتي بيان مي‌دارد كه مردم «به صورت خدا»124آفريده شدند. تفسير ارتدكسي اين عبارت، اين است كه مردم حامل تصوير (يا تمثال) خدايند. اينان مي‌گويند: خدا انسان شد تا مردم بتوانند شبيه خدا شوند. بنابراين، گناه تنها نقض شريعت نيست، بلكه نقصان صورت اولية خدا در انسان است.125اين نوع نگرش‌ها در نظر تمثال‌شكنان،126به هيچ وجه قابل قبول نبود. تمثال‌شكني،127از سال 725 تا 842 م ادامه يافت. ماجرا از اين قرار بود كه امپراتور لئوي سوم دستور داد كه تمام تمثال‌ها را نابود كنند؛ زيرا مانع از آن است كه يهوديان و مسلمانان به مسيحيت بگرايند. اين مناقشه، اگرچه بيشتر جنبة سياسي داشت، اما مسائل الاهياتي مهمي نيز طي آن مطرح شد. مهم‌ترين اين مسائل اين بود كه چگونه مي‌توان با استناد به آموزة تجسيم، خدا را به‌صورت تمثال و شمايل ترسيم كرد. گويا مسلمانان و مسيحيان، پرستش حضرت عيسي و مادرش را نمي‌پسنديدند و اين را بر مسيحيان خرده مي‌گرفتند. امروزه نيز در كليساهاي يونان و ارتدكس روسيه، تكريم تمثال هنوز هم جزو اركان روحانيت محسوب مي‌شود.128

با چنين الاهياتي؛ يعني خدا شدن انسان يا خداگونگي انسان، پذيرش الوهيت مريم(س) و پرستش او از سوي مسيحيان، نه مي‌تواند تعجب‌آور، و نه قابل باشد.

گروه ديگري، كه به پرستش مريم(س) معروف بوده و آشكارا مريم(س) را پرستش مي‌كردند، «شواليه‌هاي معبد» بودند.129زنان در طريقت شواليه‌هاي معبد راه نداشتند؛ به طوري كه در آداب طريقت‌شان به صراحت آورده شده بود كه مصاحبت با زن، خطرناك و همچون مصاحبت با شيطان است. با اين حال گروهي مريم‌پرست بوده و پرستش مريم عذرا(س) را رواج مي‌داند. اينان در هنگام خواندن دعا مي‌گفتند: مذهب و زندگي‌مان با وي [مريم(س)] آغاز شده و اگر خدا بخواهد، براي او و به خاطر او نيز پايان خواهد يافت. اينان بر اثر تماس روزانه با امت‌ها و فرقه‌هاي شرقي، بينشي باطني يافتند. اما غرب مسيحي، شواليه‌هاي معبد را زنادقه و بدعت‌گذار پنداشت.130

اينها جملگي به صراحت، پرستش مريم(س) و الوهيت وي را بيان مي‌كرد. اما شواهدي نيز وجود دارد كه به طور ضمني، پرستش مريم(س) را در ميان برخي فرق مسيحي ثابت مي‌كند. از جمله بيان عبدالجليل در كتاب مريم در اسلام كه به زبان آلماني است، مي‌نويسد: «فرقه‌هاي مسيحي كه مريم عذرا را بعد الاهي داده‌اند، داراي آن چنان اهميتي نبوده‌اند».131

از اين جمله به دست مي‌آيد كه در تاريخ مسيحيت، فرقه‌هايي وجود داشته است كه عقيده به الوهيت مريم(س) داشته‌اند. اما پرداختن به اهميت اين فرقه‌ها مجال ديگري مي‌طلبد.

همچنين فرقه‌اي به نام پولس‌پرستان در سال660م. به وسيلة كنستانتين در ارمنستان پديد آمد. اين فرقه، ثنوي مسلك بود و پولس حواري را مي‌پرستيدند. به همين دليل، آنان را پولسي مي‌گفتند. اينان كتاب عهد عتيق و بخش‌هايي از عهد جديد مثل «نامه پطرس» را ردّ مي‌كردند و پرستش مريم(س) را كفر مي‌دانستند؛ زيرا معتقد بودند كه مريم(س) فقط وسيله‌اي براي انتقال پيكر مسيح(ع) به عالم خاك بود.132

كفر دانستن پرستش مريم(س) از سوي پولس‌پرستان، نشان از وجود آيين‌هاي مريم‌پرستي است. سيمون وي مي‌گويد: مادر بودنِ مريم عذرا(س) پيوندهاي اسرارآميزي با برخي از سخنان افلاطون دارد كه راجع به ذات خاصّي است كه مادر همه چيز و براي هميشه دست‌نخورده است. همة الاهه‌هاي مادر در دوران باستان، مانند دمترو133ايسيس،134چهره‌هاي مريم عذرايند.135اين گفته، بيانگر اين است كه حضرت مريم(س) خداست و الاهه‌هاي نام برده، برخي از چهره‌هاي الوهيتي او مي‌باشند.

علاوه بر همة اينها، بايد گفت: جهان مسيحيان شاهد پرستش افراد ديگر جز حضرت مريم و عيسي‡نيزبودهاست. «شمعونمجوسي»يكيازاينافراداست. اگرچه وي را پدر بدعت‌ها مي‌خوانند، اما ژوستين مي‌گويد: او را در روم مانند خدا مي‌پرسيدند. هيپوليتوس گفته است: وي در يهوديّه، خود را مظهر خداي پسر و در سامره مظهر خداي پدر و در اماكن ديگر، مظهر روح القدس مي‌خواند.136

سيمون وي نيز پس از مشرك و بت‌پرست خواندن سنگ و يا چوب‌پرستان و نيز مريم‌پرستان، مي‌گويد: حتي اگر واقعاً باور داشته‌اند كه خدا در يك قطعه سنگ يا چوب [يا حضرت مريم(س)] حضور تام دارد، چه بسا گاهي درست مي‌انديشيده‌اند! مگر ما باور نداريم كه خدا در نان و شراب حضور دارد؟!137

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: , مسیحیت , مریم مقدس ,

محمدجواد نيك‌دل

چكيده

برخي نويسندگان مسيحي معتقدند اگرچه حضرت مريم(س) در جهان مسيحيت از جايگاه والايي برخوردار است، اما هيچ‌گاه آن حضرت را پرستش نكرده‌اند. از اين‌رو، برآن‌اند كه قرآن كريم ـ العياذ بالله ـ نسبت ناروايي به مسيحيان وارد كرده است؛ چراكه اين كتاب آسماني، در يكي از آيات خود فرموده است كه مسيحيان ‌حضرت مريم(س) را خدا مي‌دانند. اين مقاله، با كنكاش در اين مسئله، از يك‌سو با ارائه شواهدي از ميان گفته‌هاي بزرگان كليسا و رفتار برخي مسيحيان در زمان‌هاي مختلف، پرستش حضرت مريم(س) و تبليغ و ايجاد انگيزه در ميان ساير مسيحيان براي پرستش آن حضرت را ثابت مي‌كند و و از سوي ديگر، با بررسي مفاد آية شريفه برآن است كه قرآن كريم، آنچه را كه اين نويسندگان ادعا كرده‌اند، بيان نداشته و قرآن كريم اساساً مسئلة ديگري را يادآور شده است.

كليد واژه‌ها: قرآن كريم، الوهيت، مريم، مسيحيت، پرستش.

مقدمه

آموزه توحيد يا اعتقاد به يگانگی خداوند، باور مشترك و اساس اديان ابراهيمی(يهوديت، مسيحيت و اسلام) است. آنچه موجب شده است كه اين اديان را به «اديان توحيدي» نام‌گذاري كنند، اساساً همين آموزه است. اما در گذر تاريخ، افراد و گروه‌هايي با انگيزه‏هايي متفاوت، آن را از عرش توحيد به فرش شرك تنزل داده، تا جايی كه در برخی موارد با وجود سيمايي توحيدي، محتوايي شرك آلود پديد آمده و صورت‏های ناموزوني چون ثنويت، تثليث و حتی تربيع از اين آموزه شكل گرفته است.

قرآن كريم نمونه‌اي از اين واقعيت تاريخي را يادآور شده و در خطابي توبيخ‌گونه به حضرت عيسي(ع)، نارضايتي خود را از اين گونه امور بيان داشته و مي‌فرمايد: «وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ» (مائده: 116)

برخي برآن‌اند كه ادعاي قرآن كريم در اين آية شريفه، ـ العياذ بالله ـ‌ نسبتي ناروا به مسيحيان است؛ چرا كه هيچ گاه چنين پديده‌اي در جهان مسيحيت مشاهده نشده است. برخي نويسندگان مسيحي نيز با سرپوش نهادن به واقعيّات، درصددند كه با توجيه‌هايي، ديدگاه مسيحيت از گذشته تا به حال را موافق با ديدگاه قرآن كريم وانمود كند. اين دسته، پرستش مريم(س) را بت‌پرستانه تلقي كرده و مريم‌پرستان را منحرف مي‌خوانند و با اين شيوه، كوشيده‌اند خود را از تنگناي بحث برهانند.

هدف اين مقاله، دستيابي به صحّت اين ادعا از يك‌سو، و بيان محتواي آية شريفة فوق از سوي ديگر است. بنابراين براي رسيدن به اين هدف، هم بايد باورهاي رسمي كليسا دربارة حضرت مريم(س) و رفتار مسيحيان نسبت به شخصيت آن حضرت را از صدر مسيحيت تاكنون بررسي كرد و هم معنا و مراد آية مزبور را به دست آورد تا حقيقت بر همگان روشن شود.

شخصيت مريم(س)

جهان مسيحيت از ديرباز تا كنون در تحليل شخصيت حضرت مريم(س)، فراز و فرودهايي داشته است. سه گروه مسيحی صدر مسيحيت؛ يعنی منوفيزيت‏ها،1آريانی‌ها2و نستوری‌ها،3كه معمولاً در موضوع‏های گوناگون و مهم مانند شخصيت حضرت عيسي(ع) آراي متفاوت پيدا می‏كردند، در مورد شخصيت حضرت مريم(س) نيز اختلاف پيدا كردند. اين اختلاف‌ها آن چنان است كه موجب جدايی آنها از بدنه اصلی كليسا4شده‏ است.5با بررسي عهد جديد به دست مي‌آيد كه شخصيت مريم(س) در بيشتر موارد، در مقايسه با مردم عادي، از امتياز ويژه‌اي برخوردار نيست؛ٰامادردوره‌هاي بعد،وي تاحد«مادرخدا»اهميت پيداكرده،مورداحترام وپرستش قرارمی‏گيرد. حال پرسش مهم ايناست كه چگونه و با چه مبنايی چنين تحولاتي درآموزه‏های مسيحی به ويژه دراينموضوع ـ پديد آمده است. پاسخ اين است كه نه می‏توان چيزی به كتاب مقدس افزود و نه مي‌توان چيزي از آن كاست. پس وظيفه كليسا در اين موارد، اين است كه كتاب مقدس را بر اساس سنّت تفسير كند. بر اين اساس، كليسا اين اجازه را به خود داده است كه به وسيلة سنت، آموزه‌اي را كه مسيحيان اوليه، آگاهي روشني از آن نداشتند،‌ تصديق كرده و آن را به عنوان باوري رسمي؛ يعني باوري كه از سوي خدا به وسيلة روح القدس براي انسان آشكار شده است، بپذيرند. براي درك اين مطلب، تمثيل زنِ خانه‌داري را مي‌زنند كه همواره براي رفع نياز فعلي خود، خزانة خود را جست‌وجو مي‌كند تا وسيلة مورد نياز را پيدا و نيازش را برطرف كند. ايشان مي‌گويند: هرگاه كليسا به چيزي نياز دارد، كتاب مقدس را جست‌وجو كرده و از حقايق آشكار و پنهان آن، نياز خود را برطرف مي‌كند. به عبارت ديگر، حقايق كتاب مقدس همواره وجود دارد؛ ولي ارزش آنها همواره شناخته شده نيست و گذشت زمان اين حقايق و ارزش آنها را آشكار مي‌كند؛ اگرچه ابتدا اين حقايق در ظاهر وجود نداشته باشند. اين سنت در كاتوليك، چيزی بيشتر از سنت تاريخی است6و ادعا می‏كنند كه سنّت، صرفاً آنچه را در ضمن بيان حواريون مندرج است، آشكار می‏كند.7

از جملة باورهايي كه در ابتدا در مسيحيت وجود نداشت، اما كليسا بعدها با همين توجيه آنها را رسميت بخشيد، تعليم‌هايي درباره «خداوند ما»، «مادري خدا»، «بانوی ما»، «لقاح مطهر»، «عروج مريم(س) به آسمان» و ... مي‌باشد. بر اين اساس، درك جديد كليسا از راز مريم(س) از بيانات رسمی پدران كليسا و نيز نوشته‏های نويسندگان مسيحی به دست مي‌آيد كه در اينجا به بررسي برخي از اين باورها مي‌پردازيم.

حضرت مريم(س) در كتاب مقدس

مريم(س) مادر عيسي(ع) از سبط يهودا و نسل داود(ع) است. وی از خويشان اليصابات، مادر يحيی(ع) تعميددهنده، كه از سبط لاوی و نسل هارون بود، می‏باشد. با چشم‌پوشي از حوادث دوران كودكی مسيح(ع)، مانند زيارت شبانان و مجوسيان، ختنة مسيح، حاضر كردن مسيح(ع) در هيكل و رفتن به مصر، نام مريم(س) باكره بيش از پنج مرتبه در عهد جديد آورده نشده است.8شخصيت مريم(س) در كتاب مقدس داراي نوسانات شديدي است. گاه شخصيتي چنان ـ العياذ بالله ـ‌ نازل پيدا مي‌كند كه از نظر درك و معرفت، با پايين‌ترين افراد جامعه برابري مي‌كند و گاه چنان شخصيتي والا پيدا مي‌كند كه از همه مردم زمان خود برتري مي‌يابد. براي نمونه، به مواردي اشاره مي‌شود:

يوحنا در انجيل خود، مريم را اين گونه به تصوير مي‌كشد كه او مانند ساير مردم در مراسم عروسي شركت مي‌كند و دغدغة برطرف كردن كمبودهاي اين مراسم را دارد. جالب اينجاست كه اين امور بي‌ارزش را از شخصيتي الاهي چون عيسي(ع) طلب مي‌كند. به عبارت ديگر، حضرت مريم(س) در نظر نويسندة انجيل يوحنا، آن‌چنان از نظر معرفتي پايين است كه جز امور مادي به چيزي توجه ندارد:

و در روز سوم در قاناي جليل عروسي بود. مادر عيسي(ع) در آنجا بود و عيسي و شاگردانش را نيز به عروسي دعوت كردند. چون شراب تمام شد، مادر عيسي بدو گفت: شراب ندارند. عيسي به وي گفت:‌اي زن مرا با تو چه كار است؟ ساعت من هنوز نرسيده است. مادرش به نوكران گفت: هر چه به شما گويد بكنيد.9

مرقس نيز نگاه بهتر از يوحنا ندارد. گويا از نظر وي، زندگي مريم(س) و ساير برادران عيسي(ع)، براساس ارادة الاهي پيش نمي‌رود؛ زيرا آن‌چنان كه مرقس بيان داشته است، عيسي(ع) معتقد است كه مادر و برادران وي، بر اساس ارادة الاهي زندگي نمي‌كنند:

پس برادران و مادر او آمدند و بيرون ايستاده فرستادند تا او را طلب كنند. آن گاه جماعت گرد او نشسته بودند و به وي گفتند: اينك مادرت و برادرانت بيرون تو را مي‌طلبند. در پاسخ ايشان گفت: كيست مادر من؟ برادرانم كيان‌اند؟ پس بر آناني كه گرد وي نشسته بودند، نظر افكنده گفت: اينان‌اند. مادر و برادرانم؛ زيرا هر كه ارادة خدا را به جا آرد، همان برادر و خواهر و مادر من باشد.10

لوقا نيز مريم(س) را چون مردم عادي مي‌انگارد كه با گم شدن فرزندش نگران مي‌شود و نمي‌تواند بفهمد كه كودكش كجاست؟ حال آنكه اگر مريم(س)، آن گونه كه مسيحيان ادعا دارند، باشد، نبايد چنين اتفاقي مي‌افتاد و او به دليل جايگاه رفيع و دانش الاهي‌اش، نه مي‌بايست نگران شود و نه از جاي او بي‌خبر باشد؛ زيرا او اصولاً بايد خدا را حافظ عيسي بداند و با نيروي ماورايي از هر چيزي، از جمله محل كودك خود، آگاه باشد. همچنين لوقا، مريم(س) را ناتوان از درك سخنان عيسي(ع) و درك وظيفة الاهي وي معرفي مي‌نمايد:

و چون روزها را تمام كرده مراجعت مي‌نمودند، آن طفل؛ يعني عيسي در اورشليم توقّف نمود و يوسف و مادرش نمي‌دانستند؛ بلكه چون گمان مي‌بردند كه او در قافله است، سفر يك‌روزه كردند و او را در ميان خويشان و آشنايان خود مي‌جستند. و چون او را نيافتند، در طلب او به اورشليم برگشتند. بعد از سه روز او را در هيكل يافتند كه در ميان معلّمان نشسته، سخنان ايشان را مي‌شنود ... چون ايشان او را ديدند، مضطرب شدند. پس مادرش به وي گفت: اي فرزند! چرا با ما چنين كردي؟ اينك پدرت و من غمناك گشته، تو را جست‌وجو مي‌كرديم. او به ايشان گفت: از بهر چه مرا طلب مي‌كرديد، مگر ندانسته‌ايد كه بايد من در امور پدر خود باشم؟ ولي آن سخني را كه بديشان گفت نفهميدند.11

البته در عهد جديد مواردي نيز يافت مي‌شود كه دلالت به جايگاه بلند مريم(س) دارد؛ مانند:

پس فرشته نزد او داخل شده گفت: سلام بر تو ‌اي نعمت رسيده! خداوند با توست و تو در ميان زنان مبارك هستي. ... فرشته بدو گفت: اي مريم ترسان مباش؛ زيرا كه نزد خدا نعمت يافته‌اي. و اينك حامله شده، پسري خواهي زاييد و او را عيسي خواهي ناميد. او بزرگ خواهد بود و به پسر حضرت اعلي مسمي شود و خداوند خدا تخت پدرش داود را بدو عطا خواهد فرمود. او بر خاندان يعقوب تا ابد پادشاهی خواهد كرد و سلطنت او را نهايت نخواهد بود ... مريم گفت: اينك كنيز خداوندم. مرا برحسب سخن تو واقع شود.12

بعد از اين حادثه، مريم(س) با شتاب به‌سوي خانة زكريا(ع) واقع در شهری از كوهستان يهوديه رفت. مريم(س) به اليصابات همسر زكريا(ع)، كه در ماه ششم حاملگی خود به سر مي‌برد، سلام كرد. اليصابات با شنيدن سلام مريم(س)، احساس كرد بچه در رحم او به حركت آمده است. پس وي به روح القدس پر شد و به صداي بلند به مريم(س) گفت: «در ميان زنان مبارك هستی و مبارك است ثمره رحم تو و از كجا اين به من رسيد كه مادر خداوند من به نزد من آيد...».13

گفته شده است كه مهم‌ترين سخن در كتاب مقدس دربارة مريم(س)، در انجيل لوقا آمده است. به باور مسيحيان، اين بخش تأثير مهم عيسي(ع) بر جهان را پيش‌گويي كرده است:

پس مريم گفت: جان من خداوند را تمجيد مي‌كند. و روح من به رهانندة من، خدا به وجد آمد؛ زيرا بر حقارتِ كنيزِ خود نظر افكند. زيرا هان از كنون تمامي طبقات مرا خوشحال خواهند خواند. زيرا آن قادر به من كارهاي عظيم كرده و نام او قد‌ّوس است. و رحمت او نسلاً بعد نسل است بر آناني كه از او مي‌ترسند. به بازوي خود قدرت را ظاهر فرمود و متكبران را به خيال دل ايشان پراكنده ساخت. جباران را از تخت‌ها به زير افكند و فروتنان را سرافراز گردانيد. گرسنگان را به چيزهاي نيكو سير فرمود و دولت‌مندان را تهي‌دست رد‌ّ نمود. بندة خود اسرائيل را ياري كرد، به يادگاري رحمانيت خويش. چنان كه به اجداد ما گفته بود به ابراهيم و به ذريت او تا ابدالآباد.14

اين سروده كه «تسبيح مريم»15خوانده مي‌شود، ارزش‌هاي فرمان‌برداري و تسليم را به‌شدت ارج مي‌نهد.

حضرت مريم(س) در اوايل تاريخ كليسا

از قرن اول مسيحيت و در آثار مربوط به قديمي‌ترين كليساي به‌جاي‌مانده از بزرگان كليسا و مورخاني چون ايرنيوس، ترتوليان، اريگنس و ساير محققان و نويسندگان، هيچ گونه اثري مبني بر احترام ويژه نسبت به مادر مسيح(ع) و قدوسيت آن حضرت يافت نمي‌شود. در قرن چهارم، احترام ويژه به مريم(س) آشكار می‏شود. در اين زمان، نمايش چهرة حضرت مريم(س) در نقاشي‌هاي رنگ و روغن، اهميت و نقش روز‌افزوني يافت. اهميت خدايْ مادر را براي مسيحيت كاتوليك سدة چهارم به بعد، مي‌توان نخست در عملكرد كليسا و سپس، در آيين «مريم» يافت. مريم(س) يادآور آن است كه خدايْ مادر، ضمن جداسازي خود از خداي پدر، به گونه‌‌اي مستقل رشد يافته است. در قرن پنجم، به‌تدريج مردم به او روی می‏آورند و او را واسطه خدايی تصور می‏كنند و به درگاه وی روی می‏آوردند.16بعدها، تعبد و احترام به مريم(س)، عالی‏ترين احترامی است كه كليسا برای يك مخلوق خداي متعال قايل مي‌شود. امروزه مريم‌شناسي(مطالعة الاهياتي مريم(س))17در سنت كاتوليك برای تثبيت نقش آن حضرت به عنوان نماد كليسا، به بالاترين رشد و توسعه خود رسيده‏ است.18

پس از فرمان امپراتور لئوي سوم، در سال 726 م. در قسطنطنيه (استانبول در تركية امروزي)، مبني بر ممنوع شدن تكريم تماثيل، كه تمثال حضرت مريم(س) نيز يكي از آنان بود، در معابد و كليساهاي مسيحي، اختلاف ميان كليساي رم و كليساي قسطنطنيه شروع شد و موجب جدايي اين دو كليساي بزرگ مسيحي از يكديگر شد؛ زيرا پاپ رم با اين فرمان مخالفت كرد. فرمان امپراتور در كليساهاي شرقي به قدرت امپراتور اجرا شد و كليساي قسطنطنيه تابع امپراتور شد. از آن پس، مسيحيان تابع امپراتور، خود را «مَلْكايي»19خواندند. ملكاييان دوباره در سال 842 م. تكريم تماثيل را لازم دانستند.20اما در نيمة قرن هفدهم، اقدامات جديدي شكل گرفت. طي اين اقدامات، فرقة پرسبيتري21از پارلمان انگلستان درخواست كرد تا قانوني وضع كند كه به موجب آن، هر كس تثليث يا تجسيم خدا به صورت انسان را رد كند، اعدام شود. به دنبال آن، مجلس عوام در سال 1641م. اعلام كرد كلية «تصاوير ننگ‌آور» مربوط به تثليث، تصاوير حضرت مريم(س) و... بايد از كليساهاي انگلستان برداشته شود.22

حوای نوين

در فاصلة بين سال 500 م. تا 1500 م. طي مدت هزار سال، اموري نوظهور و تغييرات بسياري در تعاليم و سازمان كليسا پديد آمد. اين تغيير و تحولات به گونه‌اي بود كه اصلاحاتي را در كلسياها موجب شد.23از جملة اينها، پديد آمدن تعاليم جديد دربارة حضرت مريم(س) است. از جملة اين تعاليم، مي‌توان به آموزة «حواي نوين» اشاره كرد. پس از عهد جديد، قديمی‏ترين ايده درباره مريم(س) همين آموزه است. اينان مي‌گويند: «حواي نوين» در اتحاد با مسيح(ع) «آدم نوين» است.24در قرن‏های اوليه، نويسندگان مسيحی در حالی كه به احيای انسانيت از راه مسيح(ع) انديشه می‏كردند، به مادر منجی بشر نيز توجه داشتند و اطاعت وی از خدا را با نافرمانی حوای اول25مقايسه می‏كردند. پس از اخراج آدم و حوا‡ازبهشتعدن،خداماررالعنتكردوفرمود: «دشمنیدرميانتووزنودرميانذريتتووذريتویمی‏گذارم. اوسرتوراخواهدكوبيدوتوپاشنهویراخواهیزد.»26

نويسندگاني چون ژوستين (وفات 169 م)، ايرنيوس (وفات 202 م)، آمبروز(وفات 404) و افريم (وفات 375 م) در تفسير جمله فوق گفته‏اند: «ذريت زن» همان منجی است و «زن» نيز مادر باكره او؛ يعنی همان حوای دوم است.27

ايرنيوس،28در مقايسه مريم و حوا‡ می‏گويد: حواي باكره، با نافرمانی خود، مرگ را برای خود و تمام نسل بشر آورد. اما مريم باكره، با اطاعت خويش، خود و تمام نسل بشر را نجات داد؛ بنابراين، مريم شفيع و مدافع حوا شد. همچنان كه نسل بشر به وسيله يك باكره به مرگ محكوم شد، به وسيله باكره‏ای ديگر نجات می‏يابد. پس نافرمانی يكی با اطاعت ديگری جبران مي‌گردد.

آمبروز در قالب يك قاعده كلي گفت:

مرگ از طريق حوا، حيات از طريق مريم... شكوه دوست‌داشتنی انسان، كه از طريق حوا از بين رفت، از طريق مريم به انسان بازگشت... اين مار بود كه پاشنه حوا را زد و اين مريم بود كه مار را لگدكوب كرد...29حوا موجب هبوط انسان شد، اما مريم با دنيا آوردن منجی انسانِ هبوط يافته، گناه را از بين برد.30

اظهارات رسمي دربارة مريم(س)

كليسا چهار حقيقت را دربارة مريم(س) به طور رسمي اعلام كرد. براي آگاهي بيشتر از سير تحول تفكر مسيحي دربارة مريم(س)، به اجمال اين چهار حقيقت را بيان مي‌داريم

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,

تناقضات کتاب مقدس

1. مسیح چند روز در قبر بود ؟
عیسی مسیح پیش گویی میکند
• ((همانطور که یونس سه روز و سه شب در شکم ماهی بود پسر انسان (خود عیسی مسیح) هم سه شبانه روز در زمین خواهد بود))
(انجیل متی 40)
• ولی وقتی اناجیل داستان به صلیب کشیده شدن مسیح را نقل میکنند چنین گزارش میدهند که مسیح جمعه به صلیب کشیده شد (متی 25 :27-46) و در غروب آن روز وی را دفن کردند و صبح زود یکشنبه وقتی بر سر قبر وی آمدند قبر را خالی یافتند (متی 6 : 28)

2. یهو شافاط بتكده های روی تپه را خراب کرد یا خیر
يهو شافاط يكي از پادشاهان بني اسرائيل بود وي در دوران سلطنت خود كارهاي بيشماري انجام داد و خداوند را با جان و دل خدمت كرد در زمان حکومت وی روي تپه مجاور اورشليم بت خانه هايي وجود داشت در كتاب دوم تواريخ مينويسد كه يهو شافاط كارهاي بسياري انجام داد از جمله بت هاي روي تپه را خراب كرد ولي در كتاب اول پادشاهان مينويسد كه او خدمات بسياري انجام داد ولي فقط بت هاي روي تپه را خراب نكرد آيا اين تناقض نيست ؟

• 1ـ پس خداوند موقعیت سلطنت یهوشافاط را تحکیم نمود... یهوشافاط با دل و جان، خداوند را خدمت می کرد. او بتکده های روی تپه ها را خراب کرد و بت های شرم آور اشیره را درهم شکست. (دوم تواریخ 17 / 5 .)
ولی در جای دیگر میگوید
• 2ـ یهوشافاط در سن سی و پنج سالگی بر تخت نشست و بیست و پنج سال در اورشلیم سلطنت کرد... او هم مثل پدر خود آسا مطابق میل خداوند عمل می کرد به جز در یک مورد و آن اینکه بتخانه های روی تپه ها را از بین نبرد. (اول پادشاهان 22 / 42 .)

3. مرگ هارون
در تورات داستان مرگ هارون با جزئیات ذکر شده است ولی در محل وفات وی اختلاف وجود دارد در کتاب اعداد محل وفات وی روی کوه هورا ذکر میکند واما کتاب تثنیه موسیره را محل در گذشت هارون عنوان میکند و در نقشه های باستانی بین هورا و مسیره فاصله زیادی است
• 1ـ وقتی که به بالای کوه رسیدند، موسی لباس کاهنی را از تن هارون درآورد و به پسرش العازار پوشانید. هارون در آنجا روی کوه (هور1) درگذشت. (اعداد 20 : 28)
• 2ـ سپس قوم اسرائیل از ئبیروت بنی یعقان به موسیره کوچ کردند. در آنجا هارون درگذشت و مدفون گردید و پسرش العازار به جای او به خدمت کاهنی پرداخت. (تثنیه 10 : 6)

4. گنجایش حوض خانه¬ی خداچه قدر بود:(4000لیتر یا 6000 لیتر)
وقتی سلیمان هیکل و معبد مخصوصش را ساخت طبق دستور خداوند حوضی در وسط آن گماشت که در مقدار گنجایش آن حوض اختلاف است :
• 1ـ ضخامت دیواره¬ی حوض به پهنای کف دست بود. لبه¬ی آن به شکل جام بود و مانند گلبرگ سوسن به طرف بیرون باز می شد. گنجایش آن بیش از چهل هزار لیتر بود. (اول پادشاهان 7 / 26)
• 2ـ ضخامت دیواره¬ی حوض به پهنای کف دست بود. لبه¬ی آن به شکل جام بود و مانند گلبرگ سوسن به طرف بیرون باز می شد. گنجایش آن بیش از شصت هزار لیتر بود. (دوم تواریخ 4 / 5)

5. یهویاکین، چند ساله بود که به پادشاهی رسید:(18 ساله یا 8 ساله)
یکی دیگر از موارد تناقض در کتاب مقدس سن یهوه یاکین در موقع رسیدن به پادشاهی است در یک کتاب میفرماید یهوه یاکین 8 ساله بود و در جای دیگر میفرماید یهوه یاکین 18 ساله بود گر چه سن او اهمیت ندارد ولی این نکته را به ما میرساند که نسخه نویس کتاب مقدس از خود رد پاهایی به جا گذاشته و در مواردی دست برده است
• 1ـ یهویاکین هیجده ساله بود که پادشاه یهودا شد و سه ماه در اورشلیم سلطنت کرد. (دوم پادشاهان 24 / 8)
• 2ـ یهویاکین هشت ساله بود که پادشاه شد و سه ماه و ده روز در اورشلیم سلطنت کرد. (دوم تواریخ 36 / 9)
(توجه: در ترجمه تفسیری هر دو را 18 نوشته تا تناقض موجود برطرف شود)

6. چند سال قحطی (سه سال یا هفت سال)
داود لشگریانش را سرشماری کرد و این سرشماری نوعی بی اعتمادی به خدا محسوب شد خداوند تصمیم به مجازات داود گرفت و از او خواست بین سه عذاب زیر یکی را انتخاب کند
• 1 ـ پس جاد نزد داود آمده، پیغام خداوند را به او رساند و گفت: «بین این سه، یکی را انتخاب کن، هفت سال قحطی در کشور، سه ماه فرار از دست دشمنانت یا سه روز مرض مهلک در سرزمینت
(دوم سموئیل 24 / 13) .
• 2ـ جاد پیش داود آمد و پیغام خداوند را به او رسانده، گفت: «بین این سه، یکی را انتخاب کن: سه سال قحطی، یا سه ماه فرار از دست دشمنت یا سه روز مرض مهلک و کشتار به وسیله فرشته خداوند
)اول تواریخ 21 / 11(

7 . چگونگی مرگ اخزیا
اخزیا یکی از پادشاهان سبط یهودا است و با بیهوو جنگید و شکست خورد و در جریان این جنگ نیز کشته شد ولی در کتاب مقدس دو نقل متفاوت برای چگونگی مرگ اخزیا ذکر شده در یک جا میفرماید او در حین فرار از شدت جراحات مرد و در جای دیگر میفرماید خیر اخزیا دستگیر شد واو را نزد بیهوو آوردند و بیهوو او را کشت و یک نفر چگونه میتواند دو بار کشته بشود هم در حین فرار هم در اسارت ؟

• 1ـ هنگامی که اخزیا، پادشاه یهودیا، این وضع را دید، به سوی شهر بیت هگان فرار کرد. بیهو به تعقیب وی پرداخت و فریاد زد: «او را هم بزنید.» پس افراد بیهو او را در سر بالایی راهی که به شر جور می رود و نزدیک یبلعام است، در عرابه اش مجروح کردند، او توانست تا مجدد فرار کند؛ ولی در آنجا مرد. (دوم پادشاهان 9 : 27)
• 2ـ زمانی که بیهو در پی کشتار اعضای خانواده¬ی احزاب بود، با عده ای از سران یهودا و برادرزاده های اخزیا رو به رو شد و ایشان را کشت؟ بیهو در جستجوی اخزیا بود؛ سرانجام او را که در سامره پنهان شده بود، دستگیر نموده، نزد بیهو آوردند و بیهو او را نیز کشت. (دوم تواریخ 22 : 8)

8 . چند روز بعد عیسی (ع) بر کوه آمد
• یکی از معجزاتی که توسط حضرت عیسی رخ داد ملاقات وی با حضرت موسی و الیاس بر فراز کوه بود در زمان این معجزه اناجیل اختلاف نظر دارند
• 1ـ شش روز بعد، عیسی با پطرس، یعقوب و یوحنا به بالای تپه ای رفت. کس دیگری در آنجا نبود. ناگاه صورت عیسی به طرز پرشکوهی شروع به درخشیدن کرد، و لباسش درخشان و مثل برف سفید شد. (مرقس 9 / 2.)
• 2ـ هشت روز پس از این سخنان، عیسی به همراه پطرس، یعقوب و یوحنا، بر فراز تپه ای برآمد تا دعا کند. 29 به هنگام دعا، ناگهان چهره¬ی عیسی نورانی شد و لباس و از سفیدی، چشم را خیره می کرد (لوقا 9 :28.)

 

 

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: تناقضات کتاب مقدس , نقد مسیحیت , کتاب مقدس ,

 

يكي از مسائلي كه مورد تأكيد مسيحيت است گناه همه بشر، مخصوصاً انبياء است كه البته داراي تبعات منفي زيادي مي­باشد كه در اين مجمل نمي­گنجد. به عنوان نمونه پيامبران – نعوذ بالله - زاني، حقّه باز، چشم چران، زاني با دختران خود، شرابخوار، درغگو و ... معرفي مي­شوند كه در كتاب مقدس مسيحيان نمونه­هاي زيادي آورده شده است:

1. سِفْر پيدايش فصل 19، آيه 30 به بعد؛ جريان زناي لوط پيامبر(ع) با دخترانش

2. سفر تكوين، فصل 9، آيه 20 تا 25؛ جريان مستي نوح(ع)

3. سموئيل 2، فصل 11، آيه 2 تا 27؛ داود (ع) را عاشق زن مردم و زناکار و حقّه باز معرفي مي كند

4. اول پادشاهان فصل 11 ایه 3 تا 8 :سلیمان (ع) بت پرستی میکند و بت خانه میسازد  

5. سفر پیدایش فصل 12 ایه 10تا 19 :ابراهیم (ع) برای نجات جان خود غیرت خود را کنار میگذارد و زن خود را خواهر خود معرفی میکند و پادشاه با زن او ازدواج میکند 

اما اين اعتقاد با مبناي اسلام مخصوصاً شيعه مناسبت ندارد و لذا ما معتقد به عصمت انبياء چه قبل از بعثت و چه بعد از بعثت مخصوصاً بعد از بعثت در ابعاد ذيل هستيم:

1. عصمت از شرک و كفر

2. عصمت در دريافت، حفظ و ابلاغ وحي

3. عصمت از گناه

4. عصمت در تشخيص موضوعات احكام شرعي

5. عصمت در تشخيص مصالح و مفاسد امور مربوط به زندگي اجتماعي

6. عصمت در مسائل مربوط به زندگي شخصي و عادي

 

 

دلايل عقلي عصمت

1. لزوم بعثت در نبوت

غرض اصلي از بعثت پيامبران الهي، اين بوده است كه معارف و احكام الهي را در دسترس بشر قرار دهند، تا حجت الهي بر آنان تمام شود (سوره نساء، 165)

بديهي است اين غرض، در گرو آن است كه پيامبران در دريافت، حفظ و ابلاغ معارف و احكام الهي از هرگونه خطاي عمدي و سهوي مصون باشند و از طرفي، چون ابلاغ و تبيين احكام الهي، گاهي از طريق فعل پيامبر انجام مي­گيرد، عصمت از خطا در افعالي كه مربوط به تبيين شريعت است نيز، لازم است. (قواعد المرام، ص125 و 126؛ اللوامع الالهيه، ص 245 - 266).

1. عصمت و وثوق مطلق

استوارترين و شامل ترين دليل عقلي بر لزوم عصمت پيامبران، همان است كه «خواجه نصير الدين طوسي» بيان فرموده است: پيامبر(ص) بايد معصوم باشد؛ تا مورد وثوق و اعتماد باشد و در نتيجه غرض نبوت حاصل شود (كشف المراد، قسمت عصمت نبوت).

و مواردي ديگر كه براي رعايت اختصار بيان نمي­كنيم.

 

دلايل عقلي عصمت امام

1. حفظ دين در گرو عصمت امام است

مسئوليت حفظ دين از خطر تحريف و تغيير، برعهده  امام است، چنانكه او عهده دار هدايت ديني افراد نيز مي باشد. بديهي است انجام اين دو مسئوليت و تحقق بخشيدن به اين دو آرمان ديني، در گرو مصونيت امام از خطا و انحراف است، به خصوص اینکه هدايتگري در سخن و گفتار خلاصه نمی­شود بلكه تأثير عمل امام در جهت دادن به رفتار جامعه، به مراتب بيشتر از گفتار اوست. به همين دليل، بايد امام در فهم و بيان احكام ديني و نيز در عمل به آنها، مصون از خطا و لغزش باشد تا پيروان خود را به طور صحيح هدايت كند.

1. استحاله تسلسل

يكي از جهات نيازمندي جامعه ديني به امام اين است كه مردم در شناخت دين و اجراي آن مصون از خطا نيستند. بنابراين، اگر امام نيز مصون از خطا و لغزش نباشد، به امام ديگري نياز است. نقل كلام به امام دوم مي­كنيم، اگر او نيز معصوم نباشد، امام ديگري لازم است. اگر رشته را ادامه دهيم در جايي پايان نمي­پذيرد و به تسلسل مي­انجامد، و روشن است كه تسلسل باطل است. بنابراين، بايد در يك زمان، بي نهايت امام وجود داشته باشد كه امتناع آن امري است بديهي، پس نتيجه مي­گيريم كه بايد امام مصون از خطا و لغزش باشد.

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: پیامبران در کتاب مقدس , عصمت در کتاب مقدس ,

 

 

شراب در کتاب مقدس   

 

مسلمانان خوردن شراب را حرام ميدانند وبنا به آنچه كه در متون دينيشان آمده معتقدند كسيكه شراب بخورد عبادتش تا چهل روز مورد قبول قرار نمي گيرد (1)

در مسیحیت هم بنا به آياتي از كتاب مقدسشان خوردن شراب ممنوع شده و مورد مذمت قرار گرفته اما در عمل مسیحیان کار دیگر میکنند در اين مقاله به بررسي بيشتر و دقيقتر مسئله حرمت شراب در كتاب مقدس خواهيم پرداخت در ابتدا به سراغ آياتي ميرويم كه درباره يحيي و ماجراي تولد او سخن ميگويد: اما فرشته به او گفت: اي زکريا، مترس! دعاي تو مستجاب شده است. همسرت اليزابت براي تو پسري خواهد زاد که بايد نامش را يحيي بگذاري. تو سرشار از شادي و خوشي خواهي شد، و بسياري نيز از ميلاد او شادمان خواهند گرديد، زيرا در نظر خداوند بزرگ خواهد بود. يحيي نبايد هرگز به شراب يا ديگر مُسکِرات لب زند. حتي از شکم مادر، پر از روح‌القدس خواهد بود، و بسياري از قوم اسرائيل را به‌سوي خداوند، خداي ايشان باز خواهد گردانيد (2(

 

و متي باب 11آيات 10-11 در باره مقام يحيي ميگويد:

زيرا او (يحيي)همان است که درباره‌اش نوشته شده اينک رسول خود را پيشاپيش تو مي‌فرستم، که راهت را پيش پايت هموار خواهد کرد . آمين، به شما مي‌گويم که بزرگتر از يحياي تعميددهنده از مادر زاده نشده است، امّا کوچکترين در پادشاهي آسمان از او بزرگتر است.

 

همانطور كه خوانندگان عزيز ملاحظه مي كنند - بنا به آنچه در كتاب مقدس آمده - در ميان مردم بزرگتر از يحيي تعميد دهنده متولد نشده از اين جهت خداوند او را همواركننده را ه عيسي مسيح قرار داده و او كسي خواهد بود كه مردم را به سوي خدا فراخوانده و آنها را به اطاعت از دستوراتش دعوت خواهد كرد طبق اين آيات يحيي از پيامبران الهي بوده و مانند آنچه ديگر پيامبران دريافت مي كنند، دستوراتي را براي عمل كردن و نيزابلاغ به مردم از جانب خدا دريافت كرده است ؛ يكي از آن دستورات اين است كه : (يحيي) نبايد هرگز به شراب يا ديگر مُسکِرات لب زند حال با توجه به اين آيات اين احتمال قوي به نظر مي رسد كه آنكس كه نبايد به شراب لب بزند وظيفه دارد ديگران را نيزاز خوردن آن منع كند (3)

 

در كتاب داوران باب 13 آيات 1تا 5 در باب ماجراي تولد يكي ديگر از فرستادگان خدا ( ناجي بني اسرائيل ) اينطورمي خوانيم:

 

و بني اسرائيل بار ديگر در نظر خداوند شرارت ورزيدند، و خداوند ايشان را به دست فلسطينيان چهل سال تسليم كرد. و شخصي از صُرعَه از قبيله دان، مانوح نام بود، و زنش نازاد بوده، نمي زاييد. و فرشته خداوند به آن زن ظاهر شده، او را گفت:

 

«اينك تو حال نازاد هستي و نزاييده اي. ليكن حامله شده، پسري خواهي زاييد. و الآن باحذر باش و هيچ شراب و مسكري منوش و هيچ چيز نجس مخور. زيرا يقيناً حامله شده، پسري خواهي زاييد، و استره بر سرش نخواهد آمد(4) ، زيرا آن ولد از رحم مادر خود براي خدا نذيره(5) خواهد بود؛ و او به رهانيدن اسرائيل از دست فلسطينيان شروع خواهد كرد.»

 

همانطور كه در اين آيات ملاحظه مي كنيد مادرِ كسي كه قرار است بعدها فرزندي به دنيا بياورد و بني اسرائيل را از دست فلسطينيا ن برهاند بايد يك سري دستورات ؛ ازجمله نخوردن شراب را رعايت نمايد زيرا در خوردن شراب پليدي است كه خداوند دوست ندارد مادران برگزيدگان او آلوده به آن شوند و پر واضح است كه اگر خداوند چنين عملي را براي مادرانِ آنها ناپسند بداند براي خود برگزيدگانش چه حكمي خواهد داشت اما اگر ما خوردن شراب را هم بلا اشكال بدانيم ( كه نمي دانيم ) لااقل ميخوارگي و بنده شراب بودن را –بهخاطرآياتيازهمينكتابمقدس - جايزنخواهيمدانستدرتيطسباب 1آيه 7 درمذمتميگساريميخوانيم:

 

ناظر کليسا کارگزار خداست و از همين‌‌رو بايد بَري از ملامت باشد، نه خودرأي يا تندخو يا ميگسار يا خشن يا در پي منافع نامشروع،

 

و در تيطس باب 2 آيات 2و3 خطاب به معلمين مي گويد:

 

مردان سالخورده را بگو که معتدل و باوقار و خويشتندار باشند و در ايمان و محبت و استقامت، بشايستگي رفتار کنند. به همين‌‌سان، زنان سالخورده بايد شيوه زندگي محترمانه‌اي داشته باشند. نبايد غيبت‌گو يا بنده شراب باشند، بلکه بايد آنچه را که نيکوست، تعليم دهند

 

و در اول تيموتائوس باب 3 آيات 1 تا 3 در سفارش به دست اندر كاران كليسا چنين سفارش مي كند:

 

اين سخني است درخور اعتماد که اگر کسي در آرزوي کار نظارت بر کليسا باشد، در پي شغلي والاست. از اين‌‌رو ، ناظر کليسا بايد به‌‌دور از ملامت ، شوهر وفادارِ تنها يک زن ، معتدل ، خويشتندار ، آبرومند، ميهمان‌نواز و قادر به تعليم باشد؛ نه ميخواره، يا خشن، بلکه ملايم؛ و نه ستيزه‌جو، يا پولدوست.

 

كتاب مقدس حتي به دستياران كشيش و خادمين كليسا هم توصيه اكيد مي كند كه از ميخوارگي پرهيز نمايند :

 

همچنين خادمان کليسا بايد باوقار باشند؛ نه دو‌‌رو، يا ميخواره و يا در پي منافع نامشروع. (6) و اين دستورات از آن جهت است كه كتاب مقدس مستي را گناه ميداند (7) و معتقد است كه ميگساران هيچ گاه در جماعت خدا داخل نمي شوند (8) ؛ از اين رو مسيحيان را از ميخوارگي و زياده روي درخوردن شراب منع ميكند چرا كه علاوه بر حرمت آن ؛ شخصي كه مست ميشود در حالت مستي دست به كارهايي ميزند كه از يك انسان عاقل و كامل به دور است كتاب مقدس حتي از مجالسي كه در آن از آلات موسيقي و شراب استفاده ميشود نيزبا لحني تند و سرزنش آميز ياد كرده و اهل آن مجلس را اهل شقاوت و بدبختي ميداند:

 

واي بر آناني كه صبح زود برمي خيزند تا در پي مسكرات بروند، و شب دير مي نشينند تا شراب ايشان را گرم نمايد و در بزمهاي ايشان عود و بربط و دفّ و ناي و شراب مي باشد (9) .......

 

اما اين يك روي سكه است ولي در انجيل يوحنا ؛ آنجايي كه نويسنده كتاب درصدد اثبات الوهيت مسيح !! برمي ايد ورق كاملا برميگردد و تمامي آنچه كه در مذمت شراب وارد شده تبديل به محاسن شراب شده و عيسايي كه بعد از هموار كننده راه خود وبعد از آن كسي كه بايد مردم را به سوي خدا فرا بخواند و بعد از آن كسيكه نبايد حتي به شراب لب بزند مي آيد ، با مادر و شاگردانش در مجلسي حاضر ميشوند كه نه تنها در آن مجلس شراب است كه حاضرين در آن مجلس به اندازه اي شراب ميخورند كه مست ميشوند تا جائيكه تشخيص ميان شراب نو و كهنه را نمي دهند و عيسي در آن مجلس به عنوان اثبات الوهيت خود !!!!‌‌ شرابي مي سازد كه همگان را به تعجب و تحسين واداشته و به اين ترتيب هر آنچه را كه يحياي تعميد دهنده تا آن زمان رشته بود پنبه ميكند (10)

 

شگفتا !!! آيا اين كتاب مقدس نيست كه ميگويد: " واي بر آناني كه در بزمهاي ايشان عود و بربط و دفّ و ناي و شراب مي باشد " (11)

 

آيا اين كتاب مقدس نيست كه به يحيي ميگويد نبايد حتي به شراب لب بزند ؟ آيا اينگونه نيست كه دستورات فرستادگان خدا بايد تكميل كننده و تاييد كننده يكديگر باشد در اين داستان (؟)حتي اگر خوردن شراب راهم بلا اشكال بدانيم اما ساختن شراب براي جماعتي كه در خوردن آن زياره روي كرده و بدمستي ميكنند چه توجيهي مي تواند داشته باشد ؟ مگر همين عيسي نبود كه ميگفت : گمان مبريد که آمده‌ام تا تورات و نوشته‌هاي پيامبران را نسخ کنم؛ نيامده‌ام تا آنها را نسخ کنم، بلکه آمده‌ام تا تحققشان بخشم. (12)

 

آيا عيسي مسيح با ساختن شرابي كه تورات بر حرمتش تصريح دارد احكامش را تحقق مي بخشد ؟ با اين تناقض چه بايد كرد ؟ مگر تورات كلام خدا نيست ؟ مگر خدايي كه در تورات شراب را حرام كرده با خدايي (؟) كه (13) در انجيل آنرا حلال ميكند فرق دارد نميدانم تورات درباره حرمت شراب اغراق كرده ؛ يا مسيحيان درباره مجاز بودن شرب آن دروغ ميگويند؟ !!! مگر اين خدا نيست كه در كتاب مقدس به هارون و نسلهاي بعد از او تاكيد مي كند كه :

 

« ‌تو و پسرانت با تو چون به خيمه اجتماع (14) داخل شويد، شراب و مُسْكِري منوشيد مبادا بميريد. اين است فريضه ابدي در نسلهاي شما. ( 15) (16)

 

پس چگونه است كه هارون –كهازپيامبرانالهياست - درزمانومكانعبادتنبايدشراببخوردوگرنهازخدادورميشود (17) وليمسيحياناگردرحال عبادت شراب بخورند به خدا نزديك ميشوند ؟!! چه فرقيست ميان هارون پيامبر و مسيحيان ؟ يكي از افتخارات هر مسيحي اين است كه به مقام خادميت خدا برسد حال سوال اينجاست در حالي كه كتاب مقدس يكي از خصوصيات بارز خادمان كليسا را شرابخوار نبودن مي داند ؛ چگونه خود مسيح براي شرابخواران شراب ميسازد ؟ و چگونه ؛ عيسايي كه براي نجات فاجران و گنه كاران آمده ؛ خود براي عاصيان و گنه كاران اسباب ميگساري فراهم ميكند !! مگر اين عيسي نبود كه مي گفت :

 

" من نيامده ام تا عادلان بلكه تا عاصيان را به توبه بخوانم"(18)

 

آيا عيسي با ساختن شراب ، عاصيان و گنه كاران را به توبه فرا ميخواند؟ مگر همين يحيي نبود كه بشارت به آمدن مردي (عيسي) ميداد كه مي آيد و مردم را به روح تعميد مي دهد ؟(19)

 

آيا مسيح با ساختن شراب مردم را به روح تعميد ميدهد؟ اين تعميد به روح است يا تعميد به گناه ؟!!! مگر كتاب مقدس نمي گويد:

 

" مست شراب مشويد كه در آن فجور(گناهان) است، بلكه از روح پر شويد." (20) و آيا مردم با خوردن شراب از روح پر مي شوند؟

 

اگر يك مسيحي بخواهد به دستورات كتاب مقدس عمل كند بايد كدام دسته از اين آيات را كلام خدا بداند و به آن عمل كند ؟ آياتي كه خوردن شراب را حرام ميداند يا آياتي كه ساختن شراب را معجزه خدا(؟) ميداند ؟ چقدر فاصله است ميان اين دو دسته از آيات كتاب مقدس ! براستي كداميك از اين آيات كلام خدا هستند ؟ دسته اول ؟ دسته دوم ؟ يا هر دو ؟ و يا هيچ كدام ؟ ! هر چند فرقي نمي كند چرا كه به هر صورت اعتبار كتاب مقدس به عنوان كلام خدا زير سوال خواهد رفت زيرا در هرحال يا قسمتي از آيات كتاب مقدس حذف خواهد شد و يا اين سوال پيش خواهد آمد كه اگر هر كدام از اين آيات كلام خدا نيستند چگونه به كتاب مقدس راه يافته اند ؟ و اگر همه را كلام خدا بدانيم بازاين سوال مطرح ميشود كه چگونه در كلام خدا(؟) چنين تناقض آشكاري وجود دارد ؟ آيا وجود چنين آيات متناقضي در كلام خدا قابل توجيه و يا چشم پوشي است ؟

بر ما و بر تمامي اهل تحقيق پوشيده نيست كه بحث تحريف در كتاب مقدس - قطعی است و اين قضيه با استناد به آيات فراواني از همين به اصطلاح كتاب مقدس - كه ما بالاخره نفهميديم تقدسش را از كجا آورده - قابل اثبات است كه ما در اين مقاله به آن نخواهيم پرداخت چون همين مقدار براي آنانكه طالب حقيقتند كافي است و كمي تفكر در همين آيات آنها را در يافتن حقيقت كمك خواهد كرد چرا كه يك اصل وجود دارد و آن اينكه : ..... آن كس كه به دنبال حقيقت است ؛ آن را خواهد يافت و حقيقت او را آزاد خواهد كرد ولي كسي كه تنها خود را حق ميداند هيچ حقيقتي را درك نخواهد كرد.

 

 

پاورقي:

 

(1) قبول نشدن با باطل بودن فرق دارد . باطل بودن مانند اين است كه اصلا نماز نخوانده اما قبول نبودن يعني فايده نداشتن و بي ثمر بودن نماز.

 

(2) لوقا باب 1 آيات 13-15

 

(3) زيرا يا خوردن شراب خوب است يا بد اگر خوب است چرا يحيي نبايد حتي به آن لب بزند و اگر بد است او وظيفه دارد به عنوان پيامبر الهي ديگران را از خوردن آن منع كند

 

(4) ( موي سر او تراشيده نخواهد شد)

 

(5) وقف

 

(6) اول تيموتائوس باب 3

 

(7) افسسيان باب 5 آيه 18

 

(8) اول قرنتيان باب 6 آيات 9 و 10

 

(9) اشعيا باب 5 آيات 11-12

 

(10) اين ماجرا در انجيل يوحنا باب 2 آيات 1تا 10 اينگونه آمده 1 و در روز سوم، در قاناي جليل عروسي بود و مادر عيسي در آنجا بود. 2 و عيسي و شاگردانش را نيز به عروسي دعوت كردند. 3 و چون شراب تمام شد، مادر عيسي بدو گفت: «شراب ندارند.» 4 عيسي به وي گفت: «اي زن مرا با تو چه كار است؟ ساعت من هنوز نرسيده است.» 5 مادرش به نوكران گفت: «هرچه به شما گويد بكنيد.» 6 و در آنجا شش قدح سنگي بر حسب تطهير يهود نهاده بودند كه هر يك گنجايش دو يا سه كيل داشت. 7 عيسي بديشان گفت: «قدحها را از آب پر كنيد.» و آنها را لبريز كردند. 8 پس بديشان گفت: «الان برداريد و به نزد رئيس مجلس ببريد.» پس بردند؛ 9 و چون رئيس مجلس آن آب را كه شراب گرديده بود، بچشيد و ندانست كه از كجا است، ليكن نوكراني كه آب را كشيده بودند، مي‌دانستند، رئيس مجلس داماد را مخاطب ساخته، بدو گفت: 10 «هر كسي شراب خوب را اوّل مي‌آورد و چون مست شدند، بدتر از آن. ليكن تو شراب خوب را تا حال نگاه داشتي؟»

 

(11) اشعيا باب 5آيات 11-12

 

(12) متي باب 5 آيه 17

 

(13) البته اگر انجيل را كلام خدا بدانيم ؛ كه بنا به محكمترين استدلالات موجود - كه در اين مقاله فرصت بررسي آن نيست - نميدانيم

 

(14) خيمه عبادت

 

(15) لاويان باب 10 آيه 9

 

(16) و نظير چنين سفارشي را به آدم كرد كه از آن درخت نخوريد و گرنه ميميريد ولي آنها خوردند و از باغ عدن بيرون رفتند

 

(17) ( مسيحيان مردن ( مبادا بميريد ) را در اين آيه و امثال آن به دوري از خدا تعبير ميكنند )

 

(18) ( لوقا باب 5 آيه 32)

 

(19) من شما را به آب تعميد دادم. ليكن او(عيسي) شما را به روح القدس تعميد خواهد داد. ( مرقس باب 1آيه 8 )

 

(20) افسسيان باب 5 آيه 18/ا

 

 

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: شراب در کتاب مقدس , شریعت مسیحی , ,

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,

:: موضوعات مرتبط: مسیحیت , ,
:: برچسب‌ها: تثلیث , مسیحیت ,