در آغاز قرن بيستم و يكم، رهبران مذهبي آمريكا مشتاقانه در انتظار «سده‌ي مسيحيت» بودند. آنها در پايان سده ظاهراً در پي جايگاه نويني براي مسيحيان بودند. البته منظور من اين نيست كه ارزش‌هاي مرتبط با سنت مسيحيت نظير عشق و صلح از اين منظر فراموش خواهد شد. اما آيا مسيحيان چنين تغييري را خواهند پذيرفت؟ اصطلاح «مسيحي» دربرگيرنده‌ يك هويت است، هويتي كه با آن خود را شناسايي مي‌كنيم. بنابراين پرسش درباره‌ي آينده‌ هويت «مسيحي» مسائل زيادي را مطرح مي‌سازد كه سازمان‌هاي اجتماعي را بيش از افراد درگير مي‌كند.

احتمال تداوم «مسيحيت» در قرن آينده نسبت زيادي با ميزان قدرت كليسا در مواجهه با چنين هويتي دارد. نوع برخورد كليسا با هويت مسيحي و تمركز بر چالش‌هاي موجود دراين حوزه به سه دسته تقسيم مي‌شود:

كليسا به عنوان مركز احياي سنت‌ها، كليسا به عنوان فرقه و طبقه و كليسا به عنوان يك جامعه حامي.

كليسا به عنوان مركز احياي سنت‌ها

در كتاب «عادات قلبي»، رابرت بلا و همكارانش كه به تفصيل به موضوع كليسا پرداخته‌اند، پيشنهاد مي‌كنند كه بخشي از جامعه كليسا كه در فردگرايي يأس‌آور به آن محتاجيم، وظيفه يادآوري گذشته را به عهده دارد. كليسا به همراه اعضا و رهبرانش بدون زبان گفتار تذكر مي‌دهد. اين ادعا كه كليسا به عنوان مركز يادآوري براي شكل دادن به هويت شخصي ضرورت دارد، از اهميت چنداني برخوردار نيست. مسأله قابل تعمق اهميت سنتي است كه با منطق توأم باشد، همان موضوعي كه هانس ـ جورج گادامر و الاسدير مكين تاير در كنار ديگر فلاسفه به جديت از آن دفاع كردند.

مكين تاير تأكيد مي‌كند كه هر گونه عملكرد اخلاقي در كنار علم جامعه‌شناسي و در بستر اجتماع قابل توجيه مي‌باشد. به اعتقاد وي سنت همانا مكانيسم يادآوري و تفسير هويت شخصي است. او در After Virtue مي‌نويسد:

سنت زندگي … نوعي تداوم تاريخي و بحث اجتماعي و نزاعي جدي درباره دنيا به شمار مي‌آيد كه در چنين سنتي، نسل‌هاي زيادي به پيروي از امور خيري مي‌پردازند و همين سنت‌ها شخصيت معنوي آنها را شكل مي‌دهد.

نويسندگان «عادات قلبي» معتقدند كه فردگرايي به سهولت مردم را از يادآوري و تذكر دور مي‌كند. مكين تاير بر اين باور است كه افرادي كه در اين جوامع زندگي مي‌كنند دائماً تحت تأثير سنت‌هاي روايتي مي‌باشند. امور متفاوت، سنت‌هاي متفاوتي را نيز به همراه دارد. با در نظر گرفتن كليساها به عنوان تذكردهنده اين مسأله مطرح مي‌شود كه ميزان قدرت اين يادآوري‌ها در امور خير تا چه حد است؟ متفكراني چون مكين تاير و بلا پاسخ اين سوال را مي‌دهند. تعداد بسياري از آمريكائيان به كليسا نمي‌روند يا اگر مي‌روند به كليساهاي اجداد خود نمي‌روند و در كليساها با بچه‌هاي خود شركت نخواهند كرد. به عبارت ديگر احياي كليسا مشكلات زيادي را به همراه دارد.

از آنجا كه منابع ديگر سنت مانند خانواده‌ها، گروه‌هاي نژادي و جوامع انساني تحت فشار ناشي از تغييرات سنت هستند، كليسا مركز يادآوري سنت‌ها در نظر گرفته مي‌شود. شركت‌هاي تجاري و رسانه‌هاي جمعي، ارتباط سطحي و ضعيفي با گذشته دارند و در نتيجه مراسم فرسايشي كليسا حائز اهميت مي‌گردد. زماني كه بسياري از ارتباط‌هاي تاريخي ضعيف مي‌شوند، يادآوري سنت‌ها توسط كليسا چه فايده‌اي دارد؟ كليسا بايد همزمان با پرداختن به مسائل مهم زندگي، با نگاهي به گذشته مأموريت خاص خود را در حفظ سنت‌ها انجام دهد. كليسا بايد با نقل داستان‌هاي گذشته، زمان پيشين را به حال پيوند دهد. عنوان كليسا به عنوان مركز يادآوري سنت‌ها ممكن است از اهميت كليسا بكاهد اما اين روايت‌ها به نوعي در آينده هويت «مسيحي» را حفظ خواهد كرد. در اولين نگاه، نقل داستان‌ها آسان به نظر مي‌رسد. به طور كلي كاري كه كليسا انجام مي‌دهد اين است كه علاوه بر روايت داستان‌ها، مراسم عبادي مرتبط با آنها را نيز به نمايش مي‌گذارد. اما اين كار به ظاهر ساده، پيچيدگي‌هاي خاص خود را دارد زيرا بايد در مورد اينكه چه سنت‌هاي يادآوري شود و چگونگي پيوند آن با زمان معاصر و تجسم اين هويت ميان شنونده و شخصيت‌هاي متن، به دقت عمل شود. روايت سنت‌ها مشكلات خاص خود را براي كليسا به همراه دارد. يكي از اين مشكلات اين است كه كليسا خود را از مقام روايتگري محروم مي‌سازد. با توجه به تبليغات علمي، تاريخي و تئوريك، كليسا به جاي راوي داستان‌هايش فقط حرف مي‌زند. بايد به خاطر آورد كه مردمي كه به تئاتر مي‌روند مي‌خواهند شاهد يك نمايش باشند. آنها نمي‌خواهند تئوري بازيگري را بشنوند. مشكل دوم اين است كه سنت‌ها شامل كليه روايت‌هاي مسيح در گذشته‌هاي بسيار دور مي‌شود در حالي كه مي‌توان تنها گذشته مسيحيان معاصر يعني اجداد و نياكان خود را ترسيم نمود. اكنون كليسا از نقل چنين داستان‌هايي شرمنده است زيرا مي‌داند كه تازه‌واردان، آن را درك نخواهند كرد. مشكل اساسي سوم افزايش رقابتي است كه كليسا با اين عنوان با آن مواجه است. در نظر بگيريد آموزش گسترده بچه‌ها در مدارس درباره‌ي تاريخ گذشتگان و از آن مهم‌تر صنعت تصوير متحرك (كارتون) با چه قدرتي عمل مي‌كند. مسأله چهارم، تأكيد مداوم جامعه ما بر پيشرفت، نوآوري و ابداعات بشري است. داستان‌هاي گذشته مفيد است اما انتظار ما اين است كه اين داستان‌ها حامل روش‌هاي نو و ابتكارات جديدي درباره آينده زندگي انسان باشد. بنابراين كليسا مي‌تواند گذشته را همانند فيلم‌هاي رمان تاريخي به نحو احسن به تصوير درآورد به گونه‌اي كه گوئي مردم در آن فضا زندگي مي‌كنند. بعضي از كليساها ممكن است بهترين داستان تاريخي را كه تاكنون شنيده‌ايد تعريف كنند، اما حتي آن نوع داستان نيز هويت واقعي مسيحيت را القا نخواهد كرد مگر اينكه بارها و بارها به روش‌هاي نو بازگو گردد و با اشخاص ديگر و گذشته‌هاي كه بخشي از سنت مردم هستند درهم تنيده شود. جالب است كه كليسا بايد ضمن پرهيز از يادآوري‌ تاريخي محلي، منطقه‌اي و ملي، به گونه‌اي تأثيرگذار داستان را روايت كند و وقايع منحصر به فرد را طوري مطرح سازد كه نقش فعال و كارآمدي در ساختن آينده بشر داشته باشد.

كليسا به عنوان فرقه

در قرن گذشته فرقه‌گرايي بخش عمده‌ي مسيحيت بود و مردم به همان اندازه كه مسيحي بودند معتقد به آيين «پرسبتيري» يا «باپتيست» بودند. آنها كاتوليك و ارتدوكس بودند و هويت مسيحي آنها وراي اين سنت‌ها بود. اما فرقه‌گرايي به روش‌هاي مختلف كاهش يافت. تعداد كمي از مردم به فرقه‌هاي خود وفادار ماندند و تعداد كمتري نيز فكر مي‌كردند كه فرقه آنان نسبت به فرقه‌هاي ديگر درك بهتري را از حقيقت ارائه مي‌دهد و اعتقادي كمتري را بر پيروان خود تحميل مي‌كند.

تام هسكنز، يك مسيحي مومن در اوائل چهل سالگي خود درباره‌ي وابستگي‌اش به فرقه‌گرايي چنين مي‌گويد: «فكر نمي‌كنم براي مسيحي بودن بايد پيرو مذهب خاصي باشم يا به نام سردر كليساها نگاه كنم، بلكه بايد تنها به دنبال برادري و اخوتي باشم كه متعهد به حفظ آئين مسيح است. اين جايگاه فعلي من است.» هسكنز خود را يك مسيحي معرفي مي‌كند اما شخصيت او شبيه «بلا» و »شيلا» نيست كه مذهب خود را به دنبال نام خود بياورند. وي به شدت درگير كليساهاي محلي است اما مسلماً فرقه‌ها برايش مفهومي ندارند. او در حال حاضر از زندگيش خوشحال و راضي است زيرا خواهان تعليمات مذهبي و انساني است. او و خانواده‌اش سال‌ها به كليساهاي متفاوتي گرايش پيدا كرده‌اند. افراد بسياري مانند تام هسكنز خود را مسيحي مي‌دانند تا باپتيست، پرسبيترين يا كاتوليك. اما مسأله مهمي فراموش شده است. تصور كنيد اگر همه‌ي مردم ايالات متحده فكر مي‌كردند نيويوركي، سانفراسيسكويي، ويرجينيايي، غربي ميانه يا ايتاليايي آمريكايي نيستند چه اتفاقي مي‌افتاد؟ نوعي تصور واهي كه در دهه 1950 بحث‌برانگيز شده بود بين همگان رواج مي‌يافت، يعني هيچ هويتي ميان شخصيت خيالي و واقعي مردم وجود نداشت و همگي در تشابهي كسالت‌‌بار غرق مي‌شدند.

آيا سرنوشت كليساها نيز به اينجا ختم مي‌شود؟ فكر نمي‌كنم. در اين مورد كه مسيحيان و طرفدارن مدرنيسم با پرداختن به اين توهمات بتوانند هويت جهاني خود را حفظ كنند، ترديد دارم. شعار «جهاني فكر كنيد، محلي عمل كنيد»، به ذهن مي‌رسد. همچنانكه مرزهاي فرقه‌گرايي درهم مي‌شكند و پيوند جهاني ميان برادران مسيحي برقرار مي‌گردد، هويت مسيحي بعد جهاني پيدا مي‌كند. اين هويت زماني تقويت مي‌شود كه با هويت ملي توأم باشد اما هويت محلي و در رأس آن كليسا مروج فرقه‌گرايي‌هاي متعدد است.

نكته مهم اين است كه هويت فرقه‌گرايي عملاً همان هويت محلي است. نمونه آن را تقريباً در ابعاد مختلف زندگي اجتماعي مي‌بينيم. مردم خود را نيويوركي مي‌نامند زيرا به آنها كمك مي‌كند تا فضاي جغرافيايي مشخصي پيدا كنند. وقتي خود را آمريكايي‌ ايتاليايي مي‌نامند در واقع نسبت محلي و شبكه خويشاوندي خود را ترسيم مي‌كنند نه نسبت خود را با سازماني در واشنگتن.

در حقيقت سازمان‌هاي محلي مانند احزاب سياسي نيز همچون فرقه‌ها توانايي خود را در حفظ وابستگي‌هاي مردم از دست مي‌دهند. اما باشگاه‌هاي محلي شهري و سازمان‌هاي عمومي توسعه مي‌يابند و مشابه آن در دنياي مذهب اتفاق مي‌افتد يعني مردم به كليساي پرسبيترين مي‌روند نه فقط به دليل وابستگي عميق به فرقه‌گرايي، بلكه به دليل اينكه كشيش را دوست دارند، با مردم احساس راحتي مي‌كنند، سبك معماري كليسا هماهنگ با سليقه‌ي آنان است، كليسا چندان دور نيست و فعاليت‌هاي منظمي را براي خانواده‌ي آنها طراحي مي‌كند.

كليسا به عنوان مركز هويت ملي با ديگر انجمن‌هاي شهري به رقابت مي‌پردازد. برنامه‌هاي مدرسه و تيم‌هاي ورزشي نيز همان كار را براي بچه‌ها انجام مي‌دهند با اين تفاوت كه جذاب‌تر از كليساي محلي عمل مي‌كنند. انجمن‌هاي داوطلب، همسايگان و گروه‌هاي كاري هويت‌هاي محلي جوانان را تشكيل مي‌دهند. اگر رهبران كليسا معتقدند كه مردم به دنبال يك «انجمن» هستند و فقط براي پيدا كردن آن در مراسم كليسا شركت مي‌كنند، سخت در اشتباهند. به رغم فردگرايي جامعه ما اكثر مردم عضو انجمن‌هاي عمومي هستند در نتيجه آمدن آنها به كليسا علت ديگري دارد. مسأله ديگري كه ناشي از رشد هويت محلي كليسا است اين است كه اگر عوام به فرقه‌گرايي اهميت ندهند، روحانيون حافظان فرقه‌گرايي خواهند بود. روحانيون كساني هستند كه بيشتر و بيشتر به ساختارهاي بوروكراتيك كه طي دو قرن گذشته بنا شده است و اكنون در حال فروپاشي است، اهميت مي‌دهند.

اگر راهي براي پوشش هزينه‌هاي چنين ساختارهايي وجود داشت احتمالاً آن را به عنوان مفري براي افزايش تعداد روحانيون در حال آموزش فرقه‌گرايي در نظر مي‌گرفتند، هرچند كه نتيجه احتمالي آن جدايي روحانيت و عوام باشد. روحانيون در حالي كه بر مسند فرقه‌گرايي خود نشسته‌اند نوشته‌هاي خاص خود را مي‌خوانند و با اينكه درباره سياست‌ها و اظهارنظرهاي عموم درباره فرقه‌گرايي بيمناك هستند، به دنبال ارتقاي درجه در اين شبكه هستند. عوام، خسران خود را ناشي از فعاليت‌هاي اين قشر مي‌دانند.

كليسا به عنوان يك گروه حامي

هويت شخصي افراد هميشه از طريق تعامل مستقيم گروه‌هاي دوستانه شكل مي‌گيرد. ما هم اكنون مسووليت سنگين رشد شخصي و درك ذهني خود را مي‌پذيريم و ترجيح مي‌دهيم خود را از خانواده‌هايمان اجتماعي‌تر كنيم. مضمون بحران زندگي متوسط و شعارهايي نظير «هرگز براي داشتن دوران شاد كودكي دير نيست» سنگيني اين مسووليت‌ها را نشان مي‌دهد. اين كاوش‌ها كاملاً شخصي است اما به حمايت‌هاي سازمان‌ها نيز نياز دارد، حمايتي كه در هر مرحله از بازسازي هويت، نتيجه را به تبادل نظر بكشاند.

اشتياق به چنين حمايتي شايد بهترين مدعاي طغيان گروه‌هاي خودياري باشد. در يك بررسي ملي كه در ماه نوامبر 1990 به عمل آمد، 29 درصد آمريكائيان گفتند كه آنها «در حال حاضر عضو گروه كوچكي هستند كه جلسات منظم دارند و از افراد گروه پشتيباني مي‌كنند.» 12 درصد ديگر گفتند كه آنها در گذشته عضو چنين گروهي بودند اما حالا نيستند.

به طور كلي ارتباط ميان اين گروه‌ها و اغلب ارتباط معنوي ميان آنها، وابستگي به قدرت برتر را تأييد مي‌كند زيرا در حقيقت بسياري از اين گروه‌ها از طرف كليسا حمايت مي‌شوند. تشكيل گروه‌هاي كوچك راهي بود تا كليساهاي بزرگ نيازهاي مشروع پيروان خود را تأمين كنند و در بعضي موارد اين گروه‌ها رشد بيشتري در سازمان‌هاي حامي خود داشته‌اند. در ميان كساني كه عضو گروه‌هاي خودياري هستند 73 درصد آنها گفتند كه ايمانشان متأثر از عضويت آنها در گروه بود و از اين تعداد نيز 70 درصد گفتند ايمانشان چنان تقويت شد كه تأثيرات معنوي آن بين اعضاي گروه ظاهر شد يعني 90 درصد تعداد اعضا ادعا داشتند كه راحت‌تر مي‌توانند ديگران را ببخشند و 79 درصد احساس نزديكي بيشتري به خدا داشتند و 66 درصد حتي تجربه‌ استجابت دعا داشتند.

با وجود آنكه بعد معنوي گروه تقويت مي‌شد اما در پرورش و تقويت مسيحيت تأثير چنداني نداشت. احتمالاً كساني كه طي پنج سال گذشته عضو گروه‌هاي حامي بودند، كليساي خود را مهم‌تر مي‌دانستند. البته ما نمي‌دانيم كدام گروه كليسا حامي منافع آنان بود و آيا قبلاً علاقه بيشتري به كليسا داشتند. از طرف ديگر 40 درصد اعضاي گروه حامي مي‌گفتند اين گروه‌ها وابسته به فعاليت‌هاي كليسا يا سازمان‌هاي مذهبي نيستند، به عبارت ديگر بسياري از اين گروه‌ها معنويتي را پرورش مي‌دادند كه در ارتباط با مسيحيت يا سنت مذاهب خاص ديگر نبود. اگر چنين است پس كليساها با چالش ديگري مواجه هستند يعني ادغام بيشتر اين گروه‌ها با ساختارهاي سنتي يا مشاهده ساختارهاي جديدي كه عملاً جانشين كليسا مي‌گردد. گروه‌هاي حامي به سختي وظايف سنتي كليسا را انجام مي‌دادند. از ابتدا نيز بر انتقال هويت به پديده‌هاي جديد و حفظ هويت از طريق چرخه‌ي زندگي تأكيد داشتم، به هرحال گروه‌هاي حامي، مناسب چنين نقشي نيستند. آنها حرف تازه‌اي براي بچه‌ها و والدينشان ندارند و اغلب به عمد و سنجيده براي گذار از بحران‌هاي خاص دوران جواني طراحي مي‌شوند.

آنها نمي‌خواهند مردم از گهواره تا گور مراسم سنتي كليسا را انجام دهند. احتمالاً هويت «مسيحي» در قرن بيست‌ويكم ادامه دارد اما بقاي آن بستگي به توان كليساها و ديگر موسسات مذهبي دارد كه به آن استمرار ببخشند. كليساها چه به عنوان مراكز احياي سنت‌ها يا به عنوان فرقه‌ها با اين شعار كه جهاني فكر كنيد، محلي عمل كنيد و يا به عنوان گروه‌هاي حامي كه موجب تغيير و تحول در هويت انسان مي‌گردد، موسساتي هستند كه براي شكل دادن و پرورش هويت مسيحيت وجودشان ضرورت دارند.

قسمت پنجم

در واقع، كانت در مرحله‌ي ويران‌سازي الاهيات مسيحي و در مقام نقادي دين و نقض مباني كاتوليك‌ها و پروتستان‌ها، از عقل نظري كمك مي‌گيرد؛ ولي در مرحله‌ي بازسازي و معماري مجدد، عقل نظري را كنار گذارده و دست به دامن عقل عملي مي‌شود. اين در واقع خود روشي تناقض‌آميز است. به هر صورت كانت دائماً يك هدف و دغدغه را دنبال كرده و معتقد است مقام ومنزلت انسان (اعم از زن و مرد) در الاهيات مسيحي، به شدت مورد تحقير و ظلم واقع شده است.

الاهيات مطلوب و آرماني كانت، الاهياتي است كه به مقام شامخ انسان، كرامت و شجاعت بخشد. او در اواخر كتابش، به ستايش و تجليل از پيامبر اسلام و آموزه‌هاي ديني مسلمانان پرداخته و در كمال شجاعت و صداقت و با غبطه‌ي فراوان مي‌گويد: «شاخص دين اسلام غرور (شجاعت) و تكبر(كرامت) است؛ زيرا به جاي تكيه بر معجزات و كرامات، با جهاد و تسخير ملت‌ها، نظام اعتقادي خود را تثبيت مي‌كند و اقدامات عباديش، همه از نوع فعاليت‌هاي روحي است... اين پديده‌ (شجاعت و كرامت بخشيدن به انسان) مي‌تواند ناشي از تصورات مؤسس اين دين (رسول اكرم (ص)) باشد؛ به عنوان كسي كه دوباره در جهان انديشه توحيد الاهي و تعالي وجود او را از طبيعت احيا كرد و با رهايي امت خود از پرستش توهمي و بي‌نظمي حاصل از بت‌پرستي به آن، عزت و شرافت بخشيد و توانست چنين افتخاري براي خود كسب كند» (همان: ص 240).

كانت درباره‌ي آموزه‌ي تثليث نيز دست به تفسيري توحيدي و تأويلي بديع زده است و مفهوم سنتي و رسمي آن را كه به نوعي عليه زنان تمام مي‌شود، رد نموده و شرك‌آميز مي‌داند و در عوض تثليث را عبارت از سه صفت اخلاقي خداوند شامل قداست، رحمت و عدالت برشمرده است (همان: ص258).

حال ممكن است اين سؤال مهم پيش‌آيد كه چه ارتباط مستقيمي بين فلسفه و ديدگاه ديني كانت با زنان و يا فمينيست‌ها وجود دارد؟ كانت كاملاً هوشيار و مشرف بر نزاع‌هاي كلامي عصر خويش بود و از مسائل زنان و ظهور موج فمينيستي كه گروهي از پروتستان‌هاي عصر او همانند پاسكال و ميلتون به راه انداخته بودند، به طور دقيق اطلاع داشت. به همين دليل با نقد و رد الاهيات پروتستاني و كاتوليكي مسيحي مي‌خواست از تفرقه در جهان مسيحيت جلوگيري كند. او از ورود به مناقشات سطحي كلامي پرهيز كرد و با تكيه بر مقام و منزلت انسان و با تمهيد و تأسيس علم مابعدالطبيعه جديد مي‌خواست افق گسترده‌تري را پيش روي مسيحيان باز كند؛ ولي متأسفانه زنان و فمينيست‌ها به آراء ديني او توجه لازم را ننمودند. ردپاي انديشه‌هاي ديني كانت را تا حدودي در تمامي فلاسفه و متكلمين مسيحي و به ويژه انديشه فيلسوف هم وطن وي نيچه به خوبي مي‌توان يافت.

8-1) نيچه

«فريدريش ويلهلم نيچه»[XXX](1900- 1844م) فيلسوف آلماني، در ميان فلاسفه معاصر مغرب زمين بيش از همه درباره‌ي زن سخن گفته است. وي تقريباً در تمام كتاب‌هايش به زنان اشاره كرده است. نيچه داراي انديشه‌ي منظم و سيستماتيك فلسفي نيست و در طول حيات نسبتاً كوتاه خويش در روند شكل‌گيري آراء فلسفي‌اش تغييرات محسوسي ديده مي‌شود؛ اما درباره‌ي ديدگاه‌هاي او در مورد شناخت زنان نمي‌توان تحول خاصي را مشاهده نمود. شيوه‌‌ي بيان و قلم نيچه بر پراكنده‌گويي، ايجاز و گفتار قصار همراه با رك گويي و صراحت و در عين حال نيشگون استوار است. در مجموع، نيچه به زعم خويش با نگاه واقع بينانه و روان شناسانه با مسائل گوناگون زنان برخورد مي‌كند. ديدگاه‌هاي نيچه مورد توجه فراوان فمينيست‌ها واقع شده و موضع‌گيري‌هاي متضادي دربارة او ابراز شده است. در اين گفتار، تأثيرپذيري مثبت و يا منفي نيچه (به طور خودآگاه يا ناخودآگاه) از آموزه‌هاي الاهيات مسيحي و كتاب مقدس در عرصه موضوع زنان مد نظر است.

نيچه در شيوه‌ي نقادي الاهيات مسيحي بسيار تحت تأثير كانت است و در موارد زيادي از استدلالات او بهره مي‌جويد و گاه عيناً آن را تكرار مي‌كند؛ اگر‌چه از حيث مباني فلسفه‌ي خويش با كانت اختلاف نظر بنيادي دارد.

نيچه در ميان فلاسفه غربي، به دفاع از پوچ‌انگاري و نيهيليسم متهم است. از نظر مورخين فلسفه، نيچه ملحدترين فيلسوف قرن گذشته به شمار مي‌رود؛ در حالي كه به نظر مي‌رسد اين قضاوت ها همه كليشه‌اي و تكراري بوده و با عمق لازم و انصاف همراه نمي‌باشد. منتقدين نيچه تاكنون تحليل جامعي از چرائي مواضع ضد مسيحي وي به عمل نياورده‌اند. به نظر مي‌رسد در اين اظهار نظرها هر گونه تفاوت ميان الحاد ورزيدن به دين و خداي مسيحيت تاريخي و الحاد و كفر ورزيدن به اصل دين و ديانت و هر نوع مابعدالطبيعه ناديده گرفته شده است.

نيچه با آن كه كتاب مقدس و الاهيات مسيحي را با عبارات تند و گزنده مورد حمله قرار مي‌دهد، اما درباره‌ي زنان با ادبيات و آموزه‌هاي مسيحي و گاه فرهنگ سنتي (به طور ناخودآگاه) هم‌دلي و هم زباني مي‌كند. در ميان آثار متنوع نيچه، تنها كتاب اختصاصي او عليه آموزه‌هاي مسيحيت، «دجال يا ضد مسيح» است. وي درباره‌ي خلقت آدم و حوا و تفسير آيات اوليه سفر پيدايش تورات، چنين ابراز مي‌دارد: «... خوب خدا چه مي‌كند؟ انسان را مي آفريند. انسان سرگرم كننده است... اما بنگر كه انسان نيز چه‌سان ملول است؟ همدردي خدا با تنها نوع دلتنگي كه در هر فردوسي يافت مي‌شود، حدي نمي‌شناسد. بنابراين خدا حيوانات ديگري را نيز خلق مي‌كند. اين نخستين اشتباه خداست. انسان (آدم) حيوانات را سرگرم كننده نيافت، پس بر آن‌ها چيره شد. انسان (آدم) حتي نخواست آدم باشد؛ در نتيجه خدا زن (حوا) را آفريد. آن‌گاه به راستي دوران ملال به پايان آمد و اين پايان چيز ديگري نيز بود!! زن دومين خطاي خدا بود... زن در ذات خود همان مار است، حواست. هر كشيشي اين را مي‌داند؛ هر فسادي با زن به جهان راه مي‌يـابد. از اين نيز هر كشيشي آگاه است. در نتيجه علم نيز با زن به جهان راه مي‌يابد... آدم تنها به وسيله‌ي زن بود كه آموخت از درخت معرفت بخورد. چه روي داده بود؟ وحشتي مرگ‌آور بر خداي (عهد) قديم چيره شد. آدم، خود به صورت بزرگ‌ترين اشتباه خدا درآمده بود؛ خدا براي خود رقيبي آفريده بود، علم با خدا پهلو مي‌زند. اگر انسان به سلاح علم مجهز شود، كار كشيشان و خدايان ساخته است!! نتيجه اخلاقي: علم، به خودي خود ممنوع است. فقط علم ممنوع است» (نيچه، 1376: ص 95).

اين بيانات نيچه و تفسيرش از داستان خلقت و به ويژه آفرينش حوا انسان را به ياد گفتار جان ميلتون مي‌اندازد، با اين تفاوت كه ميلتون منطق كتاب مقدس را مي‌پذيرد؛ ولي نيچه زير بار آن نمي‌آورد. از طرفي، ديدگاه نيچه در اين‌جا تقريباً فراجنسي است؛ گرچه تعريض‌هايي هم به زنان دارد؛ زيرا آن چه او را بسيار رنجانده است، تصوير انسان ناآگاهي است كه ايده‌آل و مطلوب كتاب مقدس واقع شده است.

از اين‌جا مي‌توان به علت مواضع ضد يهودي نيچه پي‌برد. از نظر او الاهيات مسيحي محصول و فرزند نامشروع الاهيات يهودي است.

نيچه دلايل مخالفت خود را با مسيحيت آشكارا مطرح مي‌سازد: «اين كه هدف‌هاي مقدس در مسيحيت وجود ندارد، خود دليل مخالفت من با ابزار مسيحيت است. مسيحيت تنها هدف‌هاي بد را داراست: زهرآگين كردن، افترا، انكار زندگي، خوارشمردن بدن، لكه دار كردن و بي‌رحمت ساختن نفس انسان با مفهوم گناه، همه در مسيحيت وجود دارد، در نتيجه ابزار انجام آن‌ها نيز بسيار بد است» (همان: ص111).

دليل ديگري را كه نيچه براي مخالفت خود با مسيحيت بدان اشاره مي‌كند، تحقير ازدواج و تفكر منفي رياضت مآبانه‌ي آموزه‌هاي كتاب مقدس است (همان: ص112).

همان طور كه مشاهده شد، نيچه براي الاهيات مسيحي پشيزي ارزش قائل نيست و با نگاه كاملاً فراجنسيتي به سرنوشت انسان و مقام و وضعيت او به طور كلي در نظام الاهيات سنتي مسيحي مي‌نگرد و كاملاً با كانت همراهي مي‌نمايد؛ اما به علل نامعلومي، هنگامي كه درباره‌ي زنان سخن مي‌گويد، به يك‌باره تمام مواضع فلسفي و الاهياتي خود را فراموش كرده و در دام افكار سنتي و الاهيات مسيحي كه در ضمير ناخودآگاه او نهادينه شده است، مي‌افتد و به گونه‌اي تناقض‌آميز و تبعيض‌آميز با مسائل زنان روبه رو مي‌شود و حتي براي اثبات صحت آراء خويش، به آيات كتاب مقدس استناد مي‌جويد و با عبارات موهن و گاه بسيار ركيك و غيراخلاقي از زنان ياد مي‌كند. نيچه خلقت زنان را ملال‌آور توصيف كرده و مي‌گويد:

«طبيعت با زن نشان مي‌دهد كه اكنون كارش با چنين انساني به پايان رسيده است و با مرد نشان مي‌دهد كه در اين راه بايد بر چه دشواري‌هايي فايق آيد و همچنين هنوز چه برنامه‌هايي براي انسان دارد. زن كامل در هر زمان، نشان از بيكاري آفريننده در هفتمين روز فرهنگ و آرامش هنرمند در اثر اوست» (همان: ص493).

منظور نيچه اشاره تمسخرآميز به آيات دوم تا چهارم باب دوم سفر پيدايش از كتاب تورات است: «و روز هفتم، خدا از همه‌ي كار خود كه ساخته بود فارغ شد و آرام گرفت. پس خداوند هفتم را مبارك خواند...».

نيچه به وجود تفاوت‌هاي اساسي ميان آفرينش و ذات زن و مرد قايل است و در نتيجه تكاليف و حقوق آن‌ها را نيز متفاوت ارزيابي مي‌كند: «هرگز قبول نخواهم كرد كه در عشق از حقوق يكسان براي زن و مرد، سخن به ميان آيد. آخر اين حقوق يكسان در اصل وجود ندارد. حتي خود واژه‌ي عشق در حقيقت براي مرد و زن دو معناي متفاوت دارد و اين خود يكي از شرايط عشق ميان دو جنس مخالف است... به عقيده‌ي من از هيچ يك از قراردادهاي اجتماعي علي رغم خواست و عطش شديدشان به عدالت، در مقابل اين تناقض طبيعي كاري ساخته نيست» (نيچه، 1377: ص354).

نيچه به فمينيست‌ها و طرفداران نهضت دفاع از حقوق زنان اعم از مرد و زن حمله‌ي سهمگينانه‌اي كرده و با عبارات زننده و گستاخانه به آن‌ها به طور گسترده مي‌تازد. نيچه نهضت زنان را فاجعه و ننگ و سطحي نگري عصر مدرنيته و روشنگري در اروپا برشمرده و آن را به ضرر زنان و موجب سقوط اخلاقي و هرزگي آن‌ها و از هم پاشيدن هويت و استعداد و زندگي آرام و طبيعي‌شان ارزيابي و تحليل مي‌كند (رك. نيچه، 1379: ص207).

نيچه‌ي ملحد به پيروي و تاسي از كتاب مقدس كه كنجكاوي حوا را عامل گناه و بدبختي بشر دانسته، به سرزنش زنان پرداخته و مي‌نويسد: «زن را با حقيقت چه كار؟!! از ازل چيزي غريب‌تر و دل آزارتر و دشمن خوتر از حقيقت براي زن نبوده است. هنر بزرگ او دروغ‌گويي است و بالاترين مشغوليتش به ظاهر و زيبايي... چه بسا كه از اين راه در پي آقايي باشد، اما به هيچ وجه خواهان حقيقت نيست. ما مردان آرزو داريم كه زنان بيش از اين خود را با روشنگري رسوا نكنند» (همان: ص208).

به گمان نيچه مردان هيچ‌گاه به اندازه‌ي عصر او با زنان ملايم و با احترام رفتار نكرده‌اند و تاوان اين خوش‌رفتاري چيزي جز تباه شدن زن نبود.

نيچه جنبش زنان را حاصل پيروزي روح صنعتي بر روح نظامي و موجب عقب‌ماندگي زنان دانسته و مي‌گويد: «هر جا كه روح صنعتي به روح سپاهي‌گري و نژادي چيره شده است، زن آن‌جا در طلب استقلال اقتصادي و حقوق كارمندانه برآمده است...»

نيچه فمينيست‌ها را مخاطب قرار داده و توصيه مي‌كند كه به انسان (مرد) اروپايي دوران مدرنيته بنگرند و بيش از اين حماقت نورزند و در تباهي اخلاقي نكوشند (رك. همان: ص214).

نكته‌ي آخر درباره‌ي نيچه آن است كه آيا مي‌توان او را ملحد و كافر مطلق دانست؟ آيا نيچه به همه‌ي اديان و آموزه‌هاي ديني بي‌ايمان است؟ نيچه در يك موضع‌گيري شگفت‌آور، صادقانه و بي‌باكانه به كژانديشان جزم‌انديش مسيحي چنين پاسخ مي‌دهد: «اگر اسلام، مسيحيت (رسمي) را خوار مي‌شمارد، در اين كار هزاران بار حق با اوست. وجود اسلام، مستلزم وجود مردان (شجاع) است. مسيحيت ميوه‌ي فرهنگ جهان كهن (يونان و روم) را از ما به يغما برد و بعدها ميوه‌ي فرهنگ اسلامي را نيز از دست ما ربود. جهان شگفت‌انگيز اعراب اسپانيا كه از بنياد با ما بيشتر بستگي داشت، لگدكوب شد.(نمي‌گويم با گام چه كساني) چرا؟ زيرا اين فرهنگ شريف بود. در آن گنجينه‌ي نادر و عالي اعراب اسپانيا باز به زندگاني آري مي‌گفتند... بعدها جنگ‌جويان صليبي ضد چيزي جنگيدند كه بهتر بود در برابرش به خاك مي‌افتادند، فرهنگي (اسلامي) كه در مقايسه با آن حتي (اروپاي) قرن نوزدهم ما، بايد خود را بس ناتوان و «ديرآمده» تصور كند، بي‌گمان جنگ‌جويان صليبي خواستار تاراج بودند و شرق غني بود... اما بياييد تعصب را كنار بگذاريم! جنگ‌هاي صليبي راهزني عظيم بود، همين و همين... زيرا هنگامي‌كه اشرافيت آلمان با اسلام و مسيحيت روبرو مي‌شود، گزينشي در بين نيست و در برخورد با عرب (مسلمان) يا يهود اين انتخاب از اين نيز كمتر است. تصميم قبلاً گرفته شده است، در اين‌جا كسي در گزينش آزاد نيست. صلح و دوستي با اسلام!!؟» (نيچه، 1376: صص 124- 122).

نيچه به ظاهر ملحد چه عاشقانه و با حسرت در ضد مسيحي‌ترين كتابش از اسلام با دو صفت تحت عنوان: نيروي زندگي بخش و ديگري تشجيع كننده‌ي مقام والاي انساني (از جمله زنان) كه با ذات و طبيعت انسان‌ها سازگاري بهتري دارد، ياد مي‌كند و در فراق اسلام و فرهنگ غني شرق به سوگ تمدن اروپايي مي‌نشيند.

2) فمينيست‌ها و الاهيات معاصر

نهضت زنان چون در آغاز به صورت جنبشي اجتماعي - حقوقي ظاهر شد و هدف‌هاي سياسي - اجتماعي و فرهنگي آن در مسير رفع تبعيض از جامعه‌ي زنان خلاصه و دنبال مي‌شد، بنابراين رويكرد الاهيات فمينيستي از همان آغاز در رديف الاهيات‌هاي رهايي بخش قرار گرفت و به رويارويي و چالش با تقريرهاي سنتي الاهياتي پرداخت.

در فرهنگ «روتليچ»[XXXI] آغاز پيدايش الاهيات فمينيستي معاصر سال 1960 با ظهور مقاله‌ي «والري سيوينگ»[XXXII] با عنوان «موقعيت بشر: چشم‌اندازي زنانه» تعيين شده است؛ اين مقاله با سؤالي نقد‌گونه بر كتاب الاهي‌دان معروف «راينهولد نيبور»[XXXIII] به نام «سرشت و سرنوشت انسان» همراه بود. نيبور گناه را تكبر و شهوت راني تحليل كرده و تكبر را گناه بزرگ‌تر مي‌شمرد.

سيوينگ اين گناه را مختص مردان و فقدان آن را براي زنان به علت كمبود و ضعف، گناه مي‌دانست.

عرصه‌ي ديگري كه فمينيست‌ها را به فكر چاره‌انديشي عقيدتي و الاهياتي واداشت، تغيير فرهنگ و ادبيات مذكر گراي حاكم بر متون ديني و از جمله كتاب مقدس بود كه به تقليد و تأثر از جريان‌هاي فرهنگي - ادبي و روش‌هاي علمي و تاريخي معاصر درصدد تصحيح و نقد متن كتاب مقدس برآمدند. فمينيست‌ها به خود واژه‌ي «الاهيات»[XXXIV] اعتراض داشته و آن را لفظي مذكر مي‌دانند؛ زيرا اين واژه مركب از دو واژه يوناني «خداي مذكر»[XXXV] و «كلمه»[XXXVI] است. از اين رو الاهيات به معناي سخن گفتن درباره‌ي خداي مذكر است. فمينيست‌ها در مقابل پيشنهاد كرده‌اند كه به جاي آن واژه‌ي (Thealogy) كه (Thea) يعني الاهه و به خداي مؤنث[XXXVII] اطلاق مي‌شود، به كار رود. بنابراين از الاهيات مسيحي به (Christian Thealogy) تعبير مي‌كنند.

موضوع ديگري كه بعضي از الهي‌دانان معاصر مطرح كرده‌اند، دستبردها و تحريفاتي است كه در طي قرون گذشته در محتواي كتاب مقدس به عمل آمده، از جمله‌ي آن‌ها تغيير بعضي از اسماء و ضمائر مؤنث به اسماء و ضمائر مذكر كه خـود حـاكي از روح زن ستيزي رهبران كليسايي مي‌‌باشد. «هانس كونگ»[XXXVIII] (1928م) مشاور الاهياتي رهبر اسبق واتيكان پاپ ژان بيست وسوم بين سال‌هاي 1962 تا 1972 م چنين ادعا مي‌كند كه «يونيا»[XXXIX]، نام يكي از حواريون زن عيسي مسيح بود كه در نسخه‌هاي بعدي كتاب مقدس آن را تغيير داده‌اند و به اسم مذكر «يونياس»[XL] درآورده‌اند. چنان‌كه در رساله‌ي پولس رسول به روميان باب شانزده، آيـه هفت چنين آمده: «واندرونيكوس و يونـياس خويشان مـرا كه بـا من اسير مي‌بودند، سلام نماييد كه مشهور در ميان رسولان هستند و قبل از من در مسيح شدند» (كونگ، 1384: ص66).

بازتـاب منفـي ايـن گونـه تحريفـات و ستيـزه‌جويي‌ها عكس العمل متقابل فمينيست‌ها را در بر داشته و آنان نيز متقابلاً به تحريف و ستيزه جويي و انكار و يا تأويلات غريبي روي آورده‌اند كه دست كم از جعل ندارد؛ به عنوان مثال «اليزابت كدي استانتون»[XLI] در تفسيري كه به نام «انجيل زنان» بر كتاب مقدس نوشته، انسان (آدم و حوا) ساكن در بهشت را داراي سيستم دو جنـسيتي يا آندروژني دانسته است. يعني مدعي است كه آن دو نه مرد بوده‌اند و نه زن (هام و گمبل، 1382: ص34).

بعضي از الاهي دانان معاصر كه خود نيز داراي گرايش‌هاي فمينيستي هستند، محورهاي عمده‌ي چالش‌هاي فمينيست‌ها را با الاهيات مسيحي در سه زمينه خلاصه كرده‌اند؛ «مري جوويور»[XLII] (1924) مي‌گويد: «مي‌توان منتقدان فمينيست مسيحيت را بر حسب سه جنبه از آثار اوليه آن‌ها شناخت:1- عده‌اي معتقدند كه زنان در متون ديني و تاريخي تقريباً مشهود نيستند و عمداً مغفول واقع شـده‌اند. 2- نظر برخي ديگر آن است كه اندك مطالبي را هم كه درباره‌ي زنان مي‌توان يافت، خوشايند نيست. زنان اساساً شهوت برانگيز و حريص و عصيان‌گر و به عنوان «راه ورود شيطان» معرفي مي‌شوند كه محتملاً به صورت الهي خلق نشده‌اند و به معناي واقعي كلمه انسان نيستند و از آنان به عنوان بدكاره، باكره، همسر يا مادر مردان مشهور ياد مي‌شود. ذاتاً ناقص و حقيرند و چون كودكان وابسته به مردان هستند كه در اين حالت براي سلطه مطلوبند و تحت كنترل مردان واقع مي‌شوند. براي احراز مقام روحاني تناسب ندارند و چنان ناپاك و ناخالصند كه نمي‌توانند در مكان‌هاي مقدس قدم بگذارند. به لحاظ جنسي، سيري ناپذيرند و بي‌هيچ گذشتي آزار دهنده‌اند. بيشتر اين مطالب را مي‌توان در نوشته‌هاي آباء كليسا و آثار متكلمان قرون وسطا يافت. اما اين واقعيت كه هنوز بعضي از استدلال ‌ها بر ضد انتصاب زنان به مقامات روحاني و مشاركت كامل آنان در رهبري كليسا داراي تأثير و نفوذند، موجب خشم و ناراحتي بسياري از زنان مسيحي است. 3- اعتقاد بعضي ديگر آن است كه فمينيست‌ها به دنبال يافتن زناني هستند كه در تاريخ مسيحي گمنام بوده‌اند و مي‌خواهند بعضي از زنان مهم و غيرعادي را كه زندگي آنان موجب تحول مسيحيت شده است، دوباره احياء كنند. فمينيست‌ها به زبان خداي مذكر در كتاب مقدس اعتراض كرده‌اند و كوشيده‌اند كه الاهيات‌هاي جديدي خلق كنند تا آموزه‌هاي سنتي مسيحي نظير تثليث را مجدداً تفسير كنند و تلاش كرده‌اند كه روش‌هاي جديدي بيابند تا تعامل خود با الوهيت را در اصطلاحات نمادي و عملي به تصوير بكشند» (جوويور، 1381: ص409).

«مك گراث» استاد الاهيات دانشگاه آكسفورد نسبت و چالش بين الاهيات مسيحي و فمينيسم را اين گونه تحليل مي‌كند: «رابطه‌ي فمينيسم با مسيحيت از آن جهت تيره و بحراني شد كه تصور مي شد كه اديان، زنان را انسان‌هاي درجه دو مي‌دانند و اين به دو دليل است: يكي نقشي كه آنان براي زنان قائلند و ديگري شيوه‌اي كه با آن تصوير آن‌ها از خدا فهم مي‌شود و چهره‌اي كه آن‌ها از خدا در ذهن ترسيم مي‌كنند. اين انديشه‌ها به تفصيل در آثار «سيمون دوبوار»[XLIII] مانند «جنس دوم» (1945م) مطرح شده است. بعضي از فمينيست‌هاي پسا مسيحي از جمله «مري ديلي»[XLIV] در كتاب «در وراي خداوند پدر» (1973م) و «دفني همپسن»[XLV] در كتاب «الاهيات و فمينيسم» (1990م) معتقدند كه مسيحيت به سبب نمادهاي مردانه‌اش براي خدا و چهره‌ي مردانه‌ي نجات‌بخش و تاريخ بلند رهبران و متفكران مرد، از زنان فاصله گرفته‌ و لذا ناتوان از نجات يافتن است. به عقيده‌ي آنان، زنان بايد با آن فضاي ظالمانه وداع كنند. كسان ديگري مانند «كارل كريست»[XLVI] در كتاب «خنده‌ي آفروديت» (1987) و «نومي راث گلدنبرگ»[XLVII] در كتاب «تغيير خدايان» (1979) معتقدند كه زنان مي‌توانند با بازيابي و احياء دين‌هاي ايزد بانوان باستاني (يا ابداع اديان تازه) و روي‌گرداني تمام عيار از مسيحيت سنتي، به آزادي ديني دست يابند» (مك‌گراث، 1384: ص221).

مگ گراث حوزه‌هاي الاهياتي را كه فمينيست‌ها مستقيماً بدان مباحث وارد شده‌اند و يا در آن‌ها تأثير گذاشته‌اند و در تقريرهاي جديدشان سهم مهمي را ايفا نموده‌اند، در سه حوزه برآورد كرده است:

 1-ذكور بودن خدا و ارائه‌ي راه حل آن از سوي فمينيست‌ها؛ مانند «رزمري ردفورد روتر»[XLVIII] در كتاب «تبعيض جنسي و سخن خدا» (1983) و يا «سلي مك فوك»[XLIX] در كتاب «الاهيات استعاري» (1982) كه روتر قائل به ايزد بانوست و مك فوك معتقد است كه شباهت ميان خدا و بشر صرفاً جنبه‌ي استعاري داشته و الگوي مردانه تنها بعد استعاري دارد.

2-ماهيت گناه و ارائه‌ي تفسيرهاي جديد از سوي فمينيست‌ها؛ مانند «جوديت پلسكو»[L] در كتاب «جنسيت، گناه و فيض» (1980) كه معتقد است مفهوم گناه سمت و سويي مردانه دارد و مفاهيمي مانند غرور و جاه طلبي بايستي براي زنان به فقدان غرور و فقدان جاه طلبي تعريف شود؛ زيرا، براي زنان كه تحت سلطه‌ي مردانند، نداشتن اين گناهان خود گناه بزرگي است.

3- شخص مسيح و آموزه‌ي مسيح‌شناسي چون داراي روح مردانه است، مبناي بسياري از تبعيض‌هاي جنسي در مسيحيت گشته است و كساني مانند روزمري ردفوردروتر در كتاب «تبعيض جنسي و سخن خدا» اين عقيده را دارد و يا «اليزابت جانسون»[LI] در كتاب «به عيسي بنگر، امواجي از بازسازي در مسيح‌شناسي» (1990) درصدد اصلاح و ارائه تحليل مسيح شناسي مردانه از دو راه برآمده است:

1- مسيح به عنوان تنها مرد شايسته و اين كه فقط مردان، شايسته اين الگو و مقامند.

2- مرد بودن مسيح، معيار انسانيت تلقي شده و زن نيز انساني درجه دوم است؛ زيرا در حد مطلوب مرد نيست و در پاسخ به اين اشكالات گفته شده كه مرد بودن مسيح صرفاً اتفاقي است و اين نمي‌تواند معياري براي سلطه مردان بر زنان باشد (همان: ص223).

در دو دهه‌ي پايـاني قرن بيستم با كاهش شديد تبعيضات اجتماعي و نابرابـري‌هاي حقوقـي و از دسـت رفـتـن حربه‌هـاي فمينيست‌ها، بعضي از الاهي‌دان‌هاي فمينيست به تغيير رويكرد الاهيات فمينيستي مسيحي به سمت مسائل روز و گذرا اقدام كرده و يا آن را با بحران‌هاي نوظهوري مانند به خطر افتادن امور زيست‌محيطي كره‌ي زمين پيوند زده‌اند؛ مانند كتاب جديد روتر «زن جديد، زمين جديد» و يـا اثـر جديـد ديگـرش «گايا (الاهه‌ي زمين) و خدا» (1990) (فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي،1382:ص186).

گروهي ديگر از الاهي‌دان‌هاي فمينيست به تقليد و تبعيت از مكتب‌هاي فلسفي پست مدرن به تغيير مفاهيم و تفاسير جديد از آموزه‌هاي ديني مسيحيت پرداخته‌اند؛ مثلاً‌ به جاي مفهوم ثابت «جوهر» از «تغيير» و يا به جاي «رستگاري» از «آزادي‌بخشي» دفاع كرده‌اند و يا «محيط‌شناسي» را جايگزين «معادشناسي» كرده‌اند (همان: ص189).

3) نقد الاهيات فمينيستي معاصر

فمينيست‌ها هيچ گونه نوآوري در زمينه توليد الاهيات به طور مستقل تاكنون نداشته‌اند؛ بلكه با وام‌گيري و تغذيه از مكتب‌هاي الاهياتي رايج (به اصطلاح مردسالارانه) و اصلاحات سطحي و ظاهري و تنزل مفاهيم عميق ديني و يا با چرخش موضوعات الاهياتي به سمت مسايل غير جنسي، دچار بحران فكري - فلسفي و سرگرداني الاهياتي شده‌اند؛ به ويژه با پيدايش الاهيات پست مدرن كه از شاخصه‌هايي هم‌چون تكثرگرايي معنايي و ناپايداري مفاهيم برخوردار است و از تساهل عقيدتي به شدت دفاع مي‌نمايد، سازگاري ندارد. با انديشه‌هاي ستيزه‌جويانه، خصمانه و گروه‌گراي فمينيستي كه در پي جداسازي جنسيتي زنان از مردان است، فمينيسم عملاً به انشعاب نيروها و تحليل بازده جوامع انساني مي‌انجامد و در تناقض آشكار با هدف اوليه الاهيات ـ كه با دفاع از توحيد الهي در پي وحدت بخشيدن به انسان‌هاست ـ قرار مي‌گيرد و منجر به دوآليسم فلسفي (ثنويت‌گرايي) يا دوگانه‌انگاري مي‌گردد؛ زيرا با تفكيك الاهيات زنانه از الاهيات مردانه نهايتاً به دو الاهيات تبديل مي‌شود.

از سوي ديگر الاهيات رهايي‌بخش فمينيستي با از دست دادن خاستگاه اوليه‌ي خويش كه برآمده از نابرابري‌ها و تبعيضات حقوقي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي بود، دچار كمبود و خلأ موضوعي گشته و براي حفظ حيات خويش نوميدانه با تمسك به بحران‌هاي جاري‌ موقت و زودگذر مي‌خواهد خود را از سراشيبي ورطه‌ي هلاكت نجات دهد؛ ولي از بداقبالي، روزگار با فمينيست‌ها گويا همراهي نمي‌نمايد.

همانطور كه ملاحظه شد، از اوايل پيدايش مسيحيت تا عصر حاضر مقام و منزلت زن در الهيات مسيحي، هرگز خطّ سير ممتد و رو به تكاملي را طي ننمود و افت و خيزهاي فراواني را پشت‌سر گذاشت و بر خلاف تئوري‌هاي كليشه‌اي و تبليغاتي، انديشه‌هاي قرون اوليه و يا دوره‌هاي مياني كاتوليكي به مراتب مترقي‌تر و انساني‌تر از دوره‌هاي رنسانس، عصر روشنگري و حتي دوره‌ي پست‌مدرن است؛ چنانكه كساني مانند كانت و نيچه همين تحليل را داشتند. بنابراين ظهور رنسانس و مكتب پروتستان كه مدعي بهبود وضعيت زن نسبت به گذشته بود، باعث تشديد سقوط مقام زن شده و حتي نظريه‌هاي حقارت آميز پيچيده‌تري را درباره ماهيت و حقوق زن ارائه داد كه در انديشه‌هاي ميلتون و هابز به وضوح ديده شد.

شايد بتوان ادعا نمود كه جريانات مرموز و پيچيده‌اي درصدد تأمين پشتوانه‌ي الاهياتي زنانه، براي تقويت و مساعدت با انقلاب صنعتي و سرمايه‌داري پيشرفته دست‌اندركار توليد الاهيات زن‌گرا يا فمينيستي شدند تا دو هدف را پي‌گيري كنند: يكي با سوء استفاده از نقاط ضعف كاتوليك‌ها چه از لحاظ الاهياتي و چه از لحاظ تاريخي ـ مانند كشتن زنان عارف و غيره ـ زمينه را براي نفي گذشته و ترويج الحاد و بي‌ديني فراهم سازند تا ورود زنان به صحنه‌ي اقتصاد و توليد و مصرف صنعتي بدون هيچ گونه مانع ديني و اخلاقي تسهيل گردد. هدف ديگر سرمايه‌داري در حمايت از توليد الاهيات فمينيستي به طور عام براي كسب نتيجه‌ي يك الاهيات خودگرا و خودمحور و تجزيه طلب بود كه با طرح الهيات مردستيزانه، نيمي از كل جمعيت جهان، يعني زنان را به جاي مقابله و ستيز با دشمن اصلي آنها (سرمايه‌داري پيشرفته) متوجه مردان و در نهايت مشغول به خودشان و منزوي سازد و از جامعه‌ي زنان با شعار برابري علاوه بر استثمار نيروي ارزان زنان از گزند ستيزه‌جويي آنان با سرمايه‌داري در امان بماند. حتي فرياد كساني مانند كانت و نيچه كه بر كرامت انساني زن تكيه مي‌كردند، هرگز بر انديشه فمينيست‌ها كارگر نيفتاد؛ چرا كه فمينيست‌ها به جاي آنكه در وهله‌ي اول به اصلاح ساختار انسان‌ستيز الاهيات سنتي مسيحي بپردازند، به مذكرزدايي از الهيات مسيحي پرداختند و توجه نداشتند كه مردان نيز همگام با زنان در اين الاهيات، هويت و كرامت انساني خود را از دست مي‌دهند. اين غفلت الاهياتي، چيزي جز حاصل فريب رنسانس و مكتب پروتستان و سرمايه‌داري نبود. فمينيست‌ها با كوله‌باري از تجربه‌ي تاريخي و عيني اين پروسه، يعني مبارزه با دين سنتي مسيحي ظاهر شدند، اما هم‌اكنون در سوگ بحران بي‌هويتي و سرگرداني الهياتي و ديني به سر مي‌برند و ناكام از معماري جديد متافيزيكي گشتند.

فهرست منابع:

• كتاب مقدس (عهد عتيق، عهد جديد)، چ3، نشر ايلام، 2002م.
• برونسويك، لئون: «انديشه‌ها و رسالات پاسكال»، رضا مشايخي، ابن سينا، چ1، 1351.
• جوويور، مري: «درآمدي به مسيحيت»، حسن قنبري، مركز مطالعات و تحقيقات اديان، چ1، 1381ش.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، عصر لويي چهاردهم»، ج8، ترجمه پرويز مرزبان، ابوطالب صارمي، عبدالحسين شريفيان، سازمان انتشارات و انقلاب اسلامي، چ1، 1368ش.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، عصر ولتر»، ج9، ترجمه سهيل آذري، سازمان انتشارات و انقلاب اسلامي، چ2، 1369ش.
• دورانت، ويل: «تاريخ تمدن، اصلاح ديني»، ج6، ترجمه فريدون بدره‌اي، سهيل آذري، پرويز مرزبان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1368ش.
• دورانت، ويل: «تاريخ تمدن، عصر ايمان»، ج4، بخش اول و دوم، ترجمه ابوطالب صارمي و ابوالقاسم پاينده، ابوالقاسم طاهري، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1368ش.
• دورانت، ويل: «تاريخ تمدن»، ج5، ترجمه صفدر تقي‌زاده و ابوطالب صارمي، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1368 ش.
• راسل، برتراند: «علم و مذهب»، رضا مشايخي، دهخدا، چ1، 1355ش.
• كاپلستون، فردريك: «تاريخ فلسفه»، ج4، از دكارت تا لايب نيتس، غلامرضا اعواني، سروش، چ1، 1380.
• كانت، ايمانوئل: «دين در محدوده عقل تنها»، منوچهر صانعي دره بيدي، نقش و نگار، چ1، 1381ش.
• كونگ، هانس: «تاريخ كليساي كاتوليك»، ترجمه حسن قنبري، مركز مطالعات و تحقيقات و مذاهب، چ1، 1384ش.
• مك‌گراث، آليستر: «درس‌نامه الاهيات مسيحي»،ج1، بهروز حدادي، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چ1، 1384ش.
• مك‌گراث، آليستر: «مقدمه‌اي بر تفكر نهضت اصلاح ديني»، بهروز حدادي، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چ1، 1382ش.
• مولند، اينار: «جهان مسيحيت»، محمد باقر انصاري و مسيح مهاجري، اميركبير، چ2، 1381.
• مولـيرآگين، سوزان: «زن از ديدگاه فلسفه سياسي غرب»، ن. نوري‌زاده، قصيده‌سرا و انتشارات روشنفكران و مطالعات زنان، چ1، 1383ش.
• ميلتون، جان: «بهشت گمشده»، 3 جلد، فريده مهدوي دامغاني، نشرتير، چ2، 1383ش.
• نيچه، فردريش: «تبارشناسي اخلاق»، ترجمة داريوش آشوري، نشر آگاه، چ1، 1377.
• نيچه، فردريش: «دجال»، عبدالعلي دستغيب، نشر پرسش، چ1، 1376ش.
• نيچه، فردريش: «فراسوي نيك و بد»، ترجمة داريوش آشوري، خوارزمي، چ3، 1379.
• هابز، توماس: «لوياتان»، حسن بشيريه، نشر ني، 1380ش.
• هام، مگي؛ گمبل، سارا: «فرهنگ نظريه‌هاي فمينيستي»، فيروزه مهاجر، نوشين احمدي خراساني، فرخ قره داغي، نشر توسعه، چ1، 1382ش.
• «فمينيسم و دانش‌هاي فمينيستي (ترجمه ونقد شماري از مقالات دايرة المعارف فلسفي روتليچ)»، ويراستاران اسماعيل آقا بابايي، علي‌رضا شالباف، چ1، دفتر مطالعات و تحقيقات زنان، 1382ش. 

قسمت چهارم 

چنان‌كه در قسمت‌هاي پيشين (اول و دوم) اين نوشتار اشاره شد، مقصد نهايي از اين سلسله گفتار‌ها پاسخگويي به اين سؤال است كه: «علل پيدايش جنبش زنان در اروپا و آمريكا چيست؟» از منظر نوشتار فوق نهضت زنان محصول واكنش منفي و طبيعي زنان غربي در برابر آموزه‌هاي ديني زن ستيز مسيحيت است. براي اثبات و تأييد نظريه مذكور از چندين روش كلي مي‌توان مدد جست:

1-تحليل تاريخي مواضع و سياست‌هاي تجربي و عملي سركوب‌گرانه اصحاب كليسا يا كارنامة سياه استبداد و كشتار دولت‌هاي مسيحي عليه زنان در سرتاسر ادوار تاريخ اروپا و مناطق مسيحي نشين كه شرح اجمالي آن در بخش اول از اين مجموعه مباحث گذشت.

2-روش ديگري كه به تقويت و تأييد دلايل گزينش اين تئوري خواهد انجاميد، اثبات اين اصل مهم و اختصاصي است كه: «ظلم به زنان در مسيحيت از پشتوانة كاملاً تئوريك و سامانمند ديني برخوردار است». بدين منظور با بررسي مستقيم جهت‌گيري‌هاي آموز‌ه‌هاي ديني مسيحيت اعم از نظام الاهياتي، اخلاقي و حقوقي بر اساس منابع معتبر شريعت مسيحي مانند كتاب مقدس، آرا و فتاوي قديسين و متكلمين و فلاسفه بزرگ مسيحي، مي‌توان به روح و عمق كينه‌ورزي مسيحيت با جنس مؤنث پي‌برد. به دليل اهميت و گستردگي الاهيات مسيحي و حاكميت ساختاري آن بر دو حوزة ديگر اخلاق و حقوق، مباحث آن با بسط بيشتري شرح داده شده كه بخش‌هاي دوم و سوم اين مجموعه گفتار‌ها را به خود اختصاص داده است. هم‌چنين براي ايجاد زمينه و امكان ارزيابي صحيح و داوري واقعي و جامع نسبت به موقعيت و منزلت زنان در قبل و پس از ظهور فمينيسم در سپهر الاهيات مسيحي، گسترة تاريخي آن از قرون اوليه ميلادي تا عصرحاضر برگزيده شد. بدين لحاظ بخش دوم تنها مواضع الاهياتي دربارة زنان از دورة آغازين تا پايان قرون ميانه را در برگرفت و بخش سوم (تاكنون) به برهة تاريخي از دورة رنسانس تا عصر حاضر مي‌پردازد. اما بررسي جايگاه حقارت‌آميز زن در نظام اخلاقي و حقوقي مسيحيت در بخش چهارم (پاياني) خواهد آمد.

3-آخرين و سومين روشي كه به حقانيت اين تئوري- مبني بر اينكه بستر اصلي جنبش فمينيسم مسيحيت است و بس- منتهي خواهد شد، ارائه مقايسه تطبيقي ميان آموزه‌هاي اسلام و مسيحيت در مورد زنان است كه در بخش چهارم نوشتار ذكر خواهد شد.

1) زن در الاهيات مسيحي از دوره‌ي رنسانس تا قرن بيستم

در اوايل دوره‌ي رنسانس طرح بعضي از آموزه‌هاي الاهيات مسيحي و به‌طور خاص آموزه‌هاي مربوط به زنان، علاوه بر مجامع آكادميك دانشگاهي، وارد عرصه‌هاي عمومي جديد و غير الاهياتي شد. اين‌گونه فضاسازي همگاني الاهياتي در تاريخ عقايد مسيحيت بي‌سابقه بود. استفاده گسترده از هنرهاي شنيداري و ديداري مانند نقاشي، موسيقي، تئاتر و هنرهاي نمايشي براي القا و تبليغ آموزه‌هاي مربوط به زنان در ايـن دوران بسيـار حيرت‌انگيز و جالب تـوجه است؛ چنان‌كه بزرگ‌ترين شاهكار نقاشي از «ميكل آنژ»[II] (1564- 1475م)، نقاش معروف ايتاليايي، مربوط به داستان خلقت از سفر پيدايش و چگونگي خروج حوا از دنده‌ي آدم است. روش ميكل آنژ پس از وي به سنتي در هنر نقاشي غرب تبـديـل گشت و تا عصر حاضر ادامه يافت. كسانـي ماننـد رافائـل[III] (1520- 1483م) به تقليد از ميكل آنژ معروف‌ترين تابلوي نقاشي خود را به خلقت حوا اختصاص دادند. همه‌ي اين آثار، اكنون در موزه‌هاي معروف جهان نگهداري مي‌شود (‌دورانت، 1368:ج5،صص506؛544).

در زمينه‌ي موسيقـيايي كردن آموزه‌هاي كتاب مقدس، اولين بـار «يوهـان تيل»[IV] (1724- 1646م)، آهنگساز آلماني، نخستين اپراي موسيقي (نمايش آوازي) خود را به نام آدم و حوا در آلمان به روي صحنه برد.

«يوهان سباستيان باخ»[V] (1750- 1685م) نيز آهنگساز و الاهي‌دان معروف آلماني، تمام الاهيات كتاب مقدس را به حالت موسيقايي درآورد و مطالعات و تحقيقات گسترده و عميقي پيرامون آموزه‌هاي مسيحي نمود (دورانت، 1369: ج9، ص 465).

ساحت الاهياتي ديگري كه در دوره‌ي رنسانس شكل گرفت، جريان علمي نقد ادبي و تاريخي كتاب مقدس بود كه ريشه‌ي آن به اواخر قرون وسطا برمي‌گردد.

1-1) اراسموس روتردامي

«اراسموس روتر دامي»[VI] هلندي الاصل (1534- 1469م) كتاب مقدس را به زبان يوناني مجدداً ترجمه‌ي دقيقي نمود. دين‌پژوهان و متألهان مجال آن را يافتند تا متن اصلي عهد جديد را با ترجمه‌ي لاتين آن معروف به ترجمه‌ي «وولگات»، مقايسه كنند. محصول اين سنجش و بازبيني به بهاي تضعيف چند آموزه‌ي مهم ديني عليه زنان تمام شد. از جمله‌ي آن‌ها قداست ازدواج، انجام مراسم توبه و عصمت و فياضيت مريم عذرا (ع) بود كه زير سؤال رفت. در ترجمه‌ي قبلي انجيل لوقا (باب اول، آيه 28)، جبرئيل حضرت مريم (ع) را به عنوان منبع فيض و لطف مخاطب قرار داده بود كه پس از اصلاح دقيق و ترجمه‌ي جديد آيه فوق، حضرت مريم صرفاً به عنوان شخصي مطلوب و عادي ترجمه شد (مگ گراث، 1382:ص140).

اراسموس داستان آدم و حوا را با افسانه‌ي «پرومتئوس»[VII] يوناني مي‌سنجيد و به جاي تفسير لفظي كتاب مقدس به روش استعاري و تفسير عقلاني قـائل بود (دورانـت، 1368: ج 6، ص 349) تـا آن كـه در سـال (1854م) در برابر فشـار درخواست مردم عوام، رهبران كليسا و فرانسيس‌ها اين آموزه‌ را مجدداً احيا نمودند؛ به اين مفهوم كه نطفه‌ي مريم عذرا عاري و بري از گناهكاري ذاتي اوليه است؛ زيرا طبق الاهيات مسيحي هر كودكي كه پس از دوران آدم و حوا به دنيا آمده، به آن گناه آلوده بوده است (همان: ج4، ص1004).

مخدوش شدن چهره‌ي آسماني و آرماني مريم (ع) كه تنها الگوي ممكن و ارزشمند براي زنان مسيحي محسوب مي‌شد، از ابعاد و زواياي گوناگون حائز اهميت و قابل بررسي است. توصيه‌ي آباء كليسا (مانند آگوستين) در الاهيات مسيحي به زنان همواره آن بود كه مريم، ترياقي در برابر حوا و خنثي‌كننده‌ي خطاي اوست؛ مريم، حواي دوم و جديد و جبران‌كننده‌ي سابقه‌ي بد حواي نخستين است. ولي درنهايت عرصه‌ي آموزه‌ي مريم شناختي به نااميدي و سرگرداني و بدبيني در ميان زنان انجاميد و حربه‌اي به‌ دست زن ستيزان داد.

در آستانه‌ي نهضت رنسانس و اصلاح تفكر ديني و پيدايش پروتستانتيزم، سردمداران اين تحولات با توجه و تأكيد بر محوريت و اصالت كتاب مقدس در مباحث الهياتي نه تنها گام مؤثري را در مسير بهبود تفسير و تأويل آيات مربوط به زنان برنداشتند، بلكه بر همان روش تفسيري گذشتگان كه همانا دلالت لفظي آيات بود، دو چندان تأكيد نمودند و آموزه‌ي گناه نخستين و خلقت انسان را از جزميات لايتغير الاهيات مسيحي اعلام نموده و تنها در مواردي تفسير نمادين يا استعاري را جايز دانستند (همان: ج6، ص 87).

2-1) مارتين لوتر

«مارتين لوتر»[VIII] (1546-1483م) ـ بنيـانگـذار پـروتستانتيزم ـ قائل بـه تفسيـر تحت‌اللفظي كتاب مقدس بود. لوتر، انسان را ذاتاً شرير و مستعد ارتكاب گناه مي‌پنداشت و اين ‌را محصول نافرماني آدم و حوا مي‌دانست كه در اثر از دست دادن مشابهت صفات و مقام انسان به خدا ايجاد شده است. لوتر به سحر و جادو معتقد بود و باور ‌داشت كه ديوان با زنان هم‌بستر مي‌شوند و توصيه مي‌كرد كودكاني را كه از نتيجه اين آميزش به عمل مي‌آيند، در آب خفه كنند و جادوگران را در آتش بسوزانند (همان: ص444). لوتر دعاي درود بر مريم را از فهرست مراسم نيايش كليسا حذف نمود و به جاي آن آياتي از كتاب مقدس را اضافه نمود (مولند، 1381: ص289).

نمونه‌ي ديگر انديشه‌هاي كلامي را در آغاز دوره‌ي رنسانس مي‌توان در اعتراف نامه‌ي رسمي ايمان كه در سال (1560) در پارلمان اسكاتلند تصويب شد، مشاهده نمود. در دومين بند اين اعتراف‌نامه آمده است: «ما اذعان داريم و اعتراف مي‌كنيم كه همين خدا، مرد(آدم ابوالبشر) را آفريده و از او زن (حوا) را به صورت خويش خلق كرده است... آن چنان‌كه بشر (آدم) طبعاً فاقد عيب و نقص بود. زن و مرد از اين مرتبه‌ي كمال و شرافت سقوط كرده‌اند؛ بدين‌سان كه زن (حوا) را مار (شيطان) اغوا كرد و مرد را زن فريفت» (دورانت، 1368: ج6، ص726).

از افكار ارتجاعي شگفت‌انگيز ديگري كه از آموزه‌ي هبوط در اين دوره ناشي شده، دعوت انسان به ناآگاهي به عنوان عامل سعادت بشر است و تقبيح و محكوميت حوا كه با آگاهي طلبي و كنجكاوي خويش موجبات بدبختي نسل بشر را فراهم ساخت.

«هانريش كورنليوس آگريپا»[IX](1487م) در كتاب «در بي‌اعتباري و خودنمايي علوم» اين انديشه را پي‌گيري نموده و چنين توصيه مي‌كند: «هيچ چيزي را ندانستن، بزرگ‌ترين سعادت زندگي است؛ دانش بود كه خوشبختي آدم و حوا را به پايان رساند!» (همان: ص1017).

«هادريان بورلاند»[X] (قرن هفدهم) گناه اصلي آدم و حوا را در نزديكي جنسي آن دو اعلام كرد و نه نزديك شدن آن‌ها به درخت ممنوعه‌ي سيب و تناول نمودن از آن و تقريباً شبيه همان عقايد فرقه قرون وسطايي كاتارها را ترويج مي‌كرد (همان: ج8 ، ص208).

3-1) جان ميلتون

مهمترين نويسنده و انديشمند مسيحي عصر روشنگري كه مدافع تئوريك حقوق زنان بود و عمر خويش را در اين مسير صرف كرد، «جان ميلتون»[XI] انگليسي(1674-1608م) فقيه، متكلم، الهي‌دان، شاعر و رمان‌نويس پروتستانتيست بود كه آثار و انديشه‌هاي ديني و اصلاحي او ترجمه و شرح گرديد و به سرعت به سراسر قاره‌ي اروپا و به فراسوي آن- به مرزهاي جغرافيايي فرهنگ جهاني - نفوذ كرد. همه آثار قلمي ميلتون ديني و بسيار متنوع است. ميلتون در زمينه‌ي اصلاح ساختار دروني و اداره‌ي كليسا و سلسله مراتب نظام اجرايي مقامات كليسا و در باب روش تفسير و نقد كتاب مقدس و نيز در حوزه‌ي حكومت و قضاوت و هم‌چنين الاهيات مسيحي آثاري نگاشته و به طور اختصاصي درباره‌ي زنان سه اثر تدوين كرده است. يكي رساله‌اي در باب طلاق است كه از حق طلاق براي زنان بر خلاف آيين كاتوليك دفاع كرده و از ممنوعيت و محدوديت اختيار زنان با استدلالات حقوقي انتقاد نموده است. دو كتاب بسيار مهم ديگر وي مجموعه‌ي منظوم چند جلدي «بهشت‌گمشده» و ديگري « بهشت بازيافته» است كه در قالب شعر و به سبك رمان به تفسير آيات كتاب مقدس درباره‌ي خلقت آدم و حوا و آموزه‌‌هاي گناه اوليه، هبوط و فديه شدن مسيح به طور مبسوط پرداخته است.

بهشت گمشده‌ي ميلتون به الهام و تقليد از كمدي الهي دانته خلق شد و خيلي سريع در زمره‌ي شاهكارهاي ادبي جهان مانند كمدي الهي قرار گرفت.

تمام پيش فرض‌هاي جزمي و اعتقادي ميلتون درباره‌ي زنان در اين كتاب به روشني نمودار است. ميلتون با عنايت به فحواي آيات كتاب مقدس فلسفه خلقت حوا را رفع تنهايي آدم و شكوة او به خدا تفسير مي‌كند و مي‌گويد: «هر يك از حيوانات از هم نوعان خود لذت مي‌برند؛ شير با ماده شير، بس كه آن‌ها را به طرزي شايسته و چون زوجي جفت آفريده‌ايم! حتي پرنده نيز ياراي گفتگو با حيوان چهارپا را ندارد، ماهي با پرنده و يا ميمون با گاو... بدينسان، بشر(آدم) كمتر از همه مي‌تواند همنشين حيوان گردد و كمتر از همه بدين كار قادر است».

آن‌گاه خداوند تنهايي آدم را با تنهايي خود سنجيده و در پاسخ تقاضاي آدم، چنين مي‌گويد: «اي آدم! مي‌بينم كه سعادتي ظريف و لطيف، در انتخاب و گزينش همدمانت براي خويشتن پيشنهاد مي‌كني. هر چند در مركز لذت و سعادت (بهشت) به سر مي‌بري، به دليل تنهايي، به راستي توان چشيدن از طعم هيچ لذتي را در خود نمي‌يابي. پس مرا (خدا) و وضعيتي را كه در آن به سر مي‌برم، چگونه در نظر پنداري؟ به نظرت، به قدركافي از سعادت بهره‌مندم يا نه؟ مني (خدايي) كه از ازل تا ابد تنهايم؛ زيرا هيچ موجود دوم يا شايسته‌اي براي خود نمي‌شناسم، چه رسد به همساني برابر! به راستي با چه كساني مي‌توانم به گفتگو بنشينم، مگر با موجوداتي كه خود خلق كرده‌ام؟ هم ايناني كه بسيار پست‌تر از منند و درست آن‌گونه كه موجوداتي از تو (آدم) پست‌ترند، آنان نيز بي‌نهايت پايين‌تر و حقيرتر از مقام منند» (ميلتون، 1383: ج3، ص917).

ميلتون با تحليلي دقيقاً بر اساس ظاهر و منطوق آيات سفر پيدايش هنگامي كه از موضوع خلقت حوا سخن به ميان مي‌آورد، او را با حيوانات مي‌سنجد؛ اما هنگامي كه سخن از تنهايي آدم مطرح مي‌شود، آدم را با خداوند يا تنها موجود بي‌همتا مقايسه و ارزيابي مي‌كند. موضوع ديگر آن‌كه خلق حوا از دولتي سر آدم است و خداوند آدم را به درك لذت تنهايي دعوت مي‌كند و هر موجودي را در برابر آدم موجودي نابرابر و غيرهمسان و دست دوم و پست و حقير توصيف مي‌كند؛ گويا مي‌خواهد آدم را از خلق حوا منصرف سازد.

آدم پس از گفت‌ و گو و احتجاج مجدد با خداوند با مژده‌ي پذيرش در‌خواستش از سوي خداوند مواجه مي‌شود؛ آن‌گاه بر اثر خستگي به خواب عميقي فرو مي‌رود و واقعه‌ي خلقت حوا روي مي‌دهد. ميلتون از زبان آدم اين حادثه را چنين تعريف مي‌كند: «هم‌چنان درخواب به سر مي‌بردم. به نظرم رسيد كه تجلي كماكان شكوهمند و پر افتخاري را كه در برابرش بيدار مانده بودم، مشاهده مي‌كنم كه در كنارم خم مي‌شود، پهلوي سمت چپم را از هم مي‌گشايد و دنده‌اي هنوز داغ از منطقه‌ي جان جانم بيرون مي‌كشد؛ در حالي كه خون حيات بخش از وجودم بيرون مي‌جهد. اندازه‌ي جراحت بزرگ بود؛ اما ناگه دوباره با گوشتي التيام يافت و پوشيده شد. آن شكل الهي با دست‌هاي خود به شكل بخشيدن به آن دنده پرداخت، در زير دستان خلاق او موجودي به شباهت بشر (آدم)، اما از جنسيتي متفاوت شكل گرفت كه به طرز بس خوشايند و مطبوعي زيبا به نظر مي‌رسيد؛ گونه‌اي كه هر آن چه در سرتاسر جهان زيبا به نظر رسيده بود، حال ناچيز و ضعيف مي‌نمود» (همان: ص920).

ميلتون پس از ذكر آيات سفر پيدايش و بيان اين كه آدم با وجود تحمل درد ناشي از دست دادن يكي از دنده‌هايش شاد گشته، در پايان به توصيف حوا از زبان آدم مي‌پردازد: «دست كم به زن، مزاياي بي‌اندازه زيادي ارزاني شده بود. با ظاهري از هر جهت تمام و كامل، ليك با باطني كمتر كامل، زيرا كه به خوبي در مي‌يابيم كه بر اساس هدف اوليه‌ي طبيعت، از نظر ذهني و قابليت‌هاي باطني كه بيش از همه فعالند، در سطح پايين‌تري به سر مي‌برد... و صرفاً بنابه تصادفي نامعلوم، چون شخص دوم (حوا) آفريده شده است... ليك سزاوار تو (آدم) نيست كه بندگي او (حوا) را تقبل كني. خود را در مقايسه با زن بسنج و سپس به ارزيابي نشين» (همان:صص924-923). كمي بعد ميلتون درباره حوا مي‌گويد: «حوا از اين كه به قدر كافي، عاقل و دانا يا استوار و پابرجا در نظر گرفته نشده، ناراحت و رنجيده خاطر است» (همان: ص937).

از نظر ميلتون حوا به خلقت آلي و ابزاري خويش كاملاً وقوف داشته است؛ چنان‌كه خود به آدم مي‌گويد: «اي تويي كه به خاطر تو (آدم) از وجود خود تو آفريده شده‌ام و گوشتي از گوشت توأم!! اي تويي كه بدون تو، هستي‌ام بي‌دليل است!! آه! اي رهنما و راهبرم!!» (همان: ج2، ص706). هم‌چنين در جاي ديگري حوا خطاب به آدم مي‌گويد: «اي هستي بخش و اي ولي نعمتم!! هر آن چه را فرمان دهي، فرمان برم. چنان‌كه خداي متعال فرمان رانده است. خداي متعال قانون تو و تو نيز قانون مني. بيش از اين ندانستن، از شكوه و افتخارات زن و سعادت بخش‌ترين دانش اوست» (همان: ص713).

ميلتون هم آوا و هم‌آهنگ با كتاب مقدس حوا را فريب خورده‌ي شيطان و نيز فريب دهنده‌ي آدم تلقي كرده و اظهار مي‌دارد: «مار (شيطان) دوزخي...همو بود كه با حسادت و انتقام جويي‌اش مـادر نوع بشر (حوا) را فريفت» (همان: ص482).

ميلتون يكي از طولاني‌ترين فصول كتاب بهشت گمشده - دفتر نهم- را به نحوه‌ي فريب خوردن حوا از شيطان اختصاص داده و آن را به شكل يك گفتگوي دو جانبه درآورده است. شيوه‌ي تحليل و بيان ميلتون بسيار تأمل برانگيز و جانب دارانه است. او بسيار تلاش نموده كه از آدم چهره‌اي عاقل، مستقل و دورانديش ترسيم كند و در مقابل، حوا را به عدم خودكفايي عقلي و دورانديشي لازم متهم ‌سازد. ميلتون ماهرانه علت فريب خوردگي حوا را تك روي او و نافرماني‌اش از توصيه آدم مبني بر دوري از شيطان تحليل مي‌كند: «آدم با اين كار (گردش تنهايي حوا) موافقت نمي‌كند و اعلام مي‌دارد كه اين كار خطرناك است، زيرا بيم داشت مبادا دشمني (شيطان) كه از بابت او، هشدار دريافت كرده بودند، حوا را به تنهايي بيابد و او را وسوسه كند. حوا، ناراحت و رنجيده خاطر از اين كه به قدر كافي، عاقل و دانا يا استوار و پابرجا در نظر گرفته نشده است، اصرار مي‌ورزد كه براي كار روزانه، به تنهايي به نقطه‌اي ديگر رود. او ميل دارد نيرو و قدرت خود را به اثبات رساند. سرانجام آدم تسليم اصرار او مي‌شود؛ مار (شيطان) حوا را به تنهايي مي‌يابد...» (همان: ص937).

ماهيت و خواص درخت ميوه‌‌ي ممنوعه و يا علت گناه و عصيان حوا از نظر ميلتون همان چيزهايي است كه در كتاب مقدس ذكر شده است؛ يعني حيات جاودانه و معرفت به خير و شر (همان: ص75). انگيزه‌ي ارتكاب گناه حوا نيز مدح‌هاي دروغين شيطان از حوا و كنجكاوي او در كسب معرفت و جاودانگي حيات توصيف و تبيين شده است. ميلتون استدلال و منطق شيطان را براي وسوسه‌ي حوا با عباراتي مبهم و تناقض‌آميز و چند پهلو نقل مي‌كند كه براي مفسرين آثار ميلتون بسيار تأمل برانگيز و منشأ جنجال و معركه‌ي آراء گشته است. شيطان چنين استدلال مي‌كند: «دانشي ممنوع؟! به نظر ترديدآميز و نامعقول مي‌رسد! چرا بايستي خالق آنان نسبت به اين دانش، به دانايان رشك ورزد؟ آيا دانستن گناه است؟! آيا به نشانه‌ي مرگ است؟ و آيا تنها با ندانستن مي‌توانند زنده باشند؟ آيا اين است وضعيت سعادتمندانه آن‌ها و مايه اطاعت و ايمانشان؟ آه، به راستي چه پايه ريزي ميمون و مسعودي براي پي‌ريزي نابودي‌شان!» (همان: ص709).

بسياري از ميلتون شناسان معتقدند كه ميلتون در اين‌جا خود زيركي و شيطنت كرده است و با اين بيان شيطان و حوا را تقديس نموده است؛ از جمله آن‌ها «ولتر»[XII] است كه مي‌گويد:« قهرمان اصلي بهشت گمشده ميلتون، در واقع شيطان است » (دورانت، 1369: ج9، ص278).

ميلتون در دنباله سياست تكريم آدم، نه تنها او را از گناه اوليه تبرئه كرده، بلكه با منطق طلب كارانه از قول آدم، خداوند را مورد سؤال و مؤاخذه قرار مي‌دهد كه چرا اصلاً حوا را آفريد: «زني را كه براي همدم بودن و ياري‌رساني‌ام آفريدي از آن درخت به من داد و من نيز از آن چشيدم» و خداوند ضمن پذيرش منطق بي‌مسئوليتي آدم، به حوا مي‌گويد: «اي زن ، سخن بگوي چرا بدين كار مبادرت ورزيدي؟» (ميلتون، 1383: ج3، صص1016-1015). نيز در جاي ديگر مي‌گويد: «آه، آخر چرا خداي متعال، آن خالق فرزانه كه آسمان‌هاي اعلا را با اربابي ذكور (مردان) اشغال فرمود، در پايان كار، اين خلقت تازه (حوا)، اين نقص زيباي طبيعت را بر روي زمين آفريد؟! آخر چرا ناگه دنيا را پوشيده از مردان نساخت، آن گونه كه آسمان را از فرشتگان و عاري از حضور زنان، آكنده ساخت؟ چرا شيوه‌ي ديگري براي تكثير و تجديدمثل نسل بشر نگزيد؟ بدين سان نه اين بدبختي و نه همه‌ي مصائب و آلامي كه قرار است از ره رسند، هرگز به وقوع نمي‌پيوست! چه مشكلات و اختلالات بي‌شماري در زمين كه با مكر و حيله‌ي زنان و داشتن ارتباطي نزديك با اين جنس، جامه‌ي تحقق نمي‌پوشد» (همان: ص1047).

آدم در موضع ديگري ضمن طلب نابودي حوا، او را با عبارات بسيار تحقيرآميز موجود اضافي و منحرف، ظاهربين و شيطان صفت خوانده و مي‌گويد: «اما پس از ملاقات با مار (شيطان) بازيچه‌ي دست او شدي و فريب خوردي. تو از او، و من از تو، تويي كه از پهلويم برون آمده بودي و اسرار دلم را برايت فاش ساخته بودم. تو را عاقل و دانا مي‌پنداشتم، ثابت و پايدار، با ذهني پخته و آماده‌ي رويارويي با هر گونه حمله و هجومي. حال آن‌كه اين حقيقت را درنيافته بودم كه همه چيز در وجود تو، ماهيتي بيشترظاهري دارد تا قدرتي معنوي و پايدار و آن گونه كه حال مشاهده مي‌كنم، هيچ چيز مگر دنده‌اي متمايل- كه طبيعت بدين شكل خميده ساخته بود- نبودي و بيشتر به سمت چپ كه از وجودم بيرون كشيده بودي، تمايل داري... چه بهتر كه از داخل آن‌جا به خارج پرتاب شدي، زيرا در برابر رقم صحيح و درشت من، عددي اضافي به شمار مي‌رفتي» (همان: ص1047). نيز كمي قبل از آن، آدم به حوا مي‌گويد: «اي تويي كه همچون مار مي‌نمايي.... به راستي اين نام، بيش از همه برازنده‌ي تويي است كه با مار همدست شدي؛ تو نيز به اندازه‌ي او متقلب و مكار و نفرت انگيزي» (همان: ص1046).

ميلتون قائل به اختيار و آزادي اراده براي آدم است و از زبان فرشتگان چنين تصريح مي‌كند: «خدا فرمان رانده است كه اراده‌ات، طبيعتاً آزاد باشد و تحت‌الشعاع سرنوشت و تقديري اجتناب ناپذير، يا نيازي انعطاف ناپذير نباشد» و در جاي ديگر: «نياي بزرگوارمان (آدم) فرمود بي‌اطلاع نبودم كه با اراده و اختياري آزاد خلق شده‌ام» (همان: ج2، صص772-771). معلوم نيست كه چرا و به چه علت ميلتون با قبول اختيار و اراده براي آدم هم‌چنان اصرار دارد كه گناه اوليه را برگردن حوا بياندازد ومسئوليت آن را از آدم سلب نمايد. او در عين حال چهره‌اي ذلت بار و نادم از حوا تصوير مي‌كند و از زبان او مي‌گويد: «در حالي كه به طرزي فلاكت بار فريب خورده بودم، چونان كه حال زبان به التماست مي‌گشايم و رحم و شفقت تو را گدايي مي‌كنم و پايت را غرق در بوسه مي‌سازم» و سرانجام حوا با اذعان به گناه خود مي‌گويد: «مني كه تنها علت اين همه بدبختي براي تو هستم، من، تنها بايد مورد خشم و غضب به حق الاهي قرار گيرم» (همان: ج3، ص1048).

در مرحله بازتاب آثار گناه اوليه آدم و حوا ميلتون مطالب بديعي را مطرح كرده و حتي پا را از مرز ظواهر نص كتاب مقدس فراتر گذاشته و مدعيات جديدي را بيان مي‌كند: «خداي متعال حضرت عيسي مسيح(ع) را به بهشت اعزام مي‌فرمايد تا به بررسي اين نافرماني متجاوزانه بپردازد. پسر آسماني به باغ عدن فرود مي‌آيد و حكم نهايي مجازات را به آدم و حوا اعلام مي‌فرمايد»(همان: ص1009). ميلتون در ادامه به بزرگ نمايي آثار گناه اوليه پرداخته و ادعاي شگفت‌انگيزي را روايت مي‌كند، مبني بر اين كه خورشيد به فرمان خدا در اثر گناه آدم و حوا از مسيرش منحرف گرديد تا ساكنان زمين رنج و مشقت طاقت‌فرساي آن را تحمل كنند (همان: ص1037). اين ادعاي واهي ميلتون تأثيرات بسيار منفي و مخربي بر انديشمندان فمينيست غربي گذاشته است؛ چنان‌كه «برتراندراسل»[XIII] در «كتاب علم و مذهب» سخن ميلتون را به باد تمسخر و انتقاد مي‌گيرد (راسل، 1355: ص39).

ميلتون موروثي بودن گناه اوليه را از نسلي به نسل ديگر مي‌پذيرد و در سرتاسر كتاب بهشت گمشده كارهاي غيرعقلاني زيادي را بدون هرگونه دليل تاريخي يا ديني موجهي به حوا نسبت مي‌دهد و او را حتي خشونت طلب معرفي مي‌كند (ميلتون، 1383: ج3، ص1010). گاه حوا را متهم به دادن پيشنهاد خودكشي به آدم و رد آن از سوي آدم كرده و مي‌گويد: «در جهت رهايي بخشيدن خود و نسلمان چه بهتر كه خود را از آن‌چه براي هردويمان بيمناكيم دور سازيم و از آن جدايي گزينيم. بيا به استقبال مرگ برويم و چنان‌چه آن را نيافتيم، باشد كه دست‌هايمان اين وظيفه را براي كالبدهايمان به تحقق رسانند. اما آدم به هيچ روي قصد نداشت تحت تأثير چنين پيشنهادي قرار گيرد» (همان: ص1051).

در سال 1823م سند جالبي از ميلتون به دست آمد كه در آن اذعان داشته كه متن كتاب مقدس از فساد و تحريف و تغيير مصون نمانده است؛ اما حتي به شكل فعلي خود نيـز، اثـري الهي محسوب مي‌شود (دورانت، 1368: ج8 ، ص290).

همان‌طور كه مشاهده شد، جان ميلتون پروتستان‌گرا، نمونه‌ي روشنفكر و مدافع حقوق زنان، تا چه اندازه تحت تأثير آموزه‌هاي كتاب مقدس واقع شده و براي تحقير زنان از هيچ كوششي فروگذاري نكرده است. وي با آن‌كه تحريف كتاب مقدس را مي‌پذيرد، اما در باب آيات مربوط به زنان هيچ شك و شبهه‌اي به خود راه نمي‌دهد و از دانته‌ي كاتوليك قرون وسطايي كه چندين قرن قبل از وي مي‌زيسته و هرگز داعيه‌ي دفاع از حقوق زنان را نداشته است به مراتب با نگرش منفي‌تر و تندتري نسبت به زنان مي‌انديشد.

4-1) پاسكال

متفكر مهم ديگري كه از زنان با تمام وجود تا پايان عمر كوتاه خويش حمايت و دفاع عملي و تا حدودي نظري نمود و حتي رهبري فكري و الاهياتي زنان سالن‌دار فرانسوي را به عهده گرفت، «پاسكال»[XIV] (1662-1623م) رياضيدان و فيزيكدان معروف فرانسوي بود. بيشتر آثار پاسكال بر خلاف باور رايج در زمينه‌ي ديني و كلامي نگاشته شده است تا علوم تجربي. پاسكال اولين كتاب خويش را به نام «آگوستينوس»[XV] در سن 16 سالگي (1640م) در دفاع از آيين «يانسن» يا «ژانسيسم»[XVI] نگاشت[XVII]. آخرين اثر پاسكال نيز طرح بزرگ كلام مسيحي تحت عنوان «دفاعيّه» (1658م) در دفاع از آيين مسيحيت بود كه به علت مرگ زودرس وي ناتمام باقي ماند (برونسويك، 1351: ص83). پاسكال از طريق خواهر كوچكترش «ژاكلين»[XVIII] جذب دير زنانه‌ي «پوررويال»[XIX] پاريس گرديد و تا پايان عمر به نشانه‌ي همدلي با زنان آنجا را محل رياضت و مباحثه‌ي علمي خويش قرار داد.

آراء و انديشه‌هاي كلامي پاسكال در دوران حيات و پس از مرگش تأثير شگرفي بر تاريخ كلام مسيحي و بويژه زنان گذارد تا آن جا كه رهبران كليسا تأليفات ديني او را تحريم كرده و سرانجام چندين سال پس از مرگ پاسكال نيز با پيگيري خصمانه و تحريك لويي چهاردهم (1715-1643م) ديـر زنانه‌ي پوررويال را بـا خـاك يكسان كردند (1710م ) (دورانت، 1368: ج8 ، ص87).

مباني فكري وفلسفي پاسكال از استحكام و عمق لازم برخوردار نبوده و داراي اشتباهات فاحشي است؛ به گونه‌اي كه درباره‌ي مرتبه و شأن فلسفي وي ميان تاريخ‌نگاران فلسفه‌ي غربي نزاع شديدي در گرفته است (كاپلستون، 1380: ج4، صص 196؛ 217)

به نظر پاسكال ايمان مسيحي بر دو اصل استوار است: فساد نفس و نجات مسيح (برونسويك، 1351: ص316). پاسكال به دفعات اين اصول را تكرار كرده و اصرار دارد كه عقل و ذات بشر در اثر گناه اوليه آدم فاسد و تباه گشته و تغيير ماهوي داده است (همان: صص367 ؛ 439). او با استناد به آيات كتاب مقدس اين فساد را ازلي، جبري و ذاتي مي‌داند (همان: صص 441؛ 454) تأكيد بيش از حد پاسكال به اين امر اعتراضات و انتقادات بسياري حتي متفكران سنتي مسيحي را نيز برانگيخته است (كاپلستون، 1380: ج4، ص198).

پاسكال به صراحت از اصل عدم تساوي بين انسان‌ها دم مي‌زند (برونسويك، 1351: ص405). او در يكي از رسايلش به طور مبسوط به مقايسه زن و مرد پرداخته و در نهايت به نظريه استكمالي زن و مرد مي‌گرايد: «مرد به تنهايي موجودي است ناكامل، بايد دومي (زني) بيايد تا سعيد شود» (همان: ص190). پاسكال دانش و هنر جنگجويي را دو ابزار لازم براي سلطه مرد دانسته و آن را مي‌ستايد (همان: ص226). همچنين شعر و شاعري را در خور شأن مردان نمي‌داند و آن را فقط براي زنان مي‌پسندد (همان: ص222). مصاحبت با زنان را تقبيح كرده و آن را مانع تفكر و نشانه و عامل بدبختي انسان‌ها تحليل مي‌كند (همان: ص286). اوهمچنين رياضت منفي را تقديس كرده و ازدواج را مخالف پاكي تفسير نموده و مي‌گويد: «ازدواج؟!! نه، زهد و عفاف برتر است» (همان: ص408). پاسكال خود به اين اصل تا پايان عمر وفادار مانده و همواره در تجرّد به سر برد.

صرف نظر از تناقضات ساختاري ميان انديشه‌هاي پاسكال (مانند تضاد نظريه استكمالي با تقبيح ازدواج) آنچه از برآيند ديدگاههاي او مي‌توان نتيجه گرفت، نگاه بدبينانه و تحقيرآميز افراطي او به مقام و منزلت انسان است.

به بيان ديگر پاسكال نه تنها راه حلي پيش پاي زنان در جهت بهبود جايگاه آنان در الاهيات مسيحي نمي‌گذارد، بلكه به طور ناخودآگاه زنان را به سمت فرودستي بيشتر هم سوق داده و رهاورد مثبتي ارايه نمي‌نمايد؛ اما امكان آشكار شدن نقايص افكاري پاسكال، به لحاظ شيوايي بيان و نفوذ فوق‌العاده اخلاقي او بر زنان، به راحتي ميسر نيست. با اين وجود آراي كلامي وي فلاسفه بعدي را سخت برآشفت؛ چنانكه «كانت»[XX] (1804-1724م) بدون آنكه نامي از پاسكال و يا مكتب ژانسيسم ببرد، به تفصيل به رد انديشه‌هاي سطحي و سخيف پاسكال مي‌پردازد كه مشروح آن در ضمن بررسي گفتار كانت در همين بخش خواهد آمد.

5-1) بوسوئه

«ژاك بنيني بوسوئه»[XXI] (1704-1627م) متكلم و الاهيدان بزرگ فرانسوي و كاتوليك مذهب از همكاران و دوستان پاسكال بود كه تا مقام پاپي هم ارتقا يافت و از لحاظ اخلاقي بسيار مورد توجه زنان سالن‌دار قرار گرفت. او به اصرار و تقاضاي اعضاي انجمن زنانه «جوراب‌آبي‌ها» براي آنها درس اخلاق و عرفان مي‌گفت و حتي كتابي عرفاني براي آنان نگاشت. بوسوئه همچنين با فيلسوف آلماني «لايبنيتس»[XXII] (1716-1646م) همكاري علمي و فلسفي داشت و طرح وحدت عقيدتي و كلامي جهان مسيحيت را با او پي‌افكند (دورانت، 1368: ج8 ، ص96). او در مباحث الاهياتي دقيق‌تر و منظم‌تر از پاسكال مي‌انديشيد و با قبول نظرات اصلاحي دربارة آئين كاتوليك سعي داشت كه جلوي اعتراض مخالفان بويژه پروتستان‌ها را نسبت به فساد و انحرافات دروني كاتوليك‌ها بگيرد. در ميان آثار بوسوئه دو اثر مستقيماً به زنان مربوط مي‌شود. يكي از آنها به نام «دستورالعمل مربوط به مراحل دعاخواني» (1696م) جنبة عرفاني و سلوكي دارد كه براي زنان انجمن جوراب‌آبي‌ها نگاشته شد (همان: ص105). ديگري به نام «اصول كلي دربارة كمدي» (1694م) كه در واقع بوسوئه آن را عليه نمايشنامه‌هاي ضد زنانه و ضد ديني «ژان مولير»[XXIII] (1673-1622م) كه در آن‌ها زنان و شعائر ديني مورد تمسخر واقع شده بودند، تأليف كرد (همان: ص100). پاسكال نيز همگام با بوسوئه با روش كمدي مخالف بود و آن را براي دين بسيار خطرناك ارزيابي مي‌كرد (برونسويك، 1351: ص215).

بوسوئه در زمينة اصلاح ساختار الاهيات مسيحي هيچ گام مؤثر و بنيادي به نفع زنان برنداشت. همراهي بوسوئه با زنان (اگر نگوئيم كه به تثبيت حقوق ظالمانه عليه زنان مساعدت نمود) بيشتر بر محور احساس و اخلاق فردي دور مي‌زد.

6-1) توماس هابز

مواضع انديشه‌ها و مكتب‌هاي فلسفي و به ويژه فمينيستي دوران رنسانس و عصر روشنگري دربارة زنان بر خلاف عنوان مشهور و تبليغات رايج، ارتجاعي‌تر و ظالمانه‌تر گرديد؛ اما با ظاهري آراسته و فريبنده و همراه با تئوري‌هاي بسيار پيچيده‌تر و سوء استفاده از شور احساسات و ساده انديشي زنان همراه بود. نمونه‌ي بارز اين جريان اغوا‌گر را در انديشه‌هاي متفكر انگليسي و فيلسوف سياسي «توماس هابز»[XXIV](1679-1588م)، مي‌توان شاهد بود.

انديشه‌هاي توماس هابز به عنوان يكي از مهمترين نظريه پردازان دولت، در باب حقوق سياسي و برابري انسان‌ها مورد توجه و پسند فمينيست‌هايي نظير «سوزان مولير آگين»[XXV] واقع شده است (رك. مولر آگين، 1383: ص278). در مقابل مسيحيان مومن و متعصب، هابز را بدعت گذار و ملحد مي‌دانند. نكته‌اي كه درباره‌ي هابز مغفول مانده، ريشه‌ي آراء سياسي اوست كه از آراء كلامي و ديني مسيحي و كتاب مقدس گرفته شده و حتي نام كتاب وي «لوياتان»[XXVI]، از آيات كتاب مقدس اخذ شده است.

هابز گرچه سعي مي‌كند در زمينه‌ي برابري حقوق انسان‌ها برخلاف آموزه‌هاي كتاب مقدس موضع‌گيري كند؛ اما چون خود را ملتزم به آموزه‌هاي كلامي مسيحيت مي‌داند، در بسياري از موارد دچار تناقض‌گويي شده و در نتيجه انديشه‌اش از ساختار منسجم و واحدي برخوردار نيست.

هابز به طور آشكار از برابري طبيعي و فكري انسان‌ها اعم از زن ومرد دفاع كرده و مي‌نويسد: «طبيعت، آدميان را از نظر قواي بدني و فكري آن‌چنان برابر ساخته است كه گرچه گاه كسي را مي‌توان يافت كه از نظر بدني نيرومند‌تر و از حيث فكري باهوش‌تر از ديگري باشد، اما با اين حال وقتي همه‌ي آن‌ها با هم در نظر گرفته مي‌شوند، تفاوت ميان ايشان آن‌قدر قابل ملاحظه نيست كه بر اساس آن كسي بتواند مدعي امتيازي براي خودش گردد» (هابز، 1380: ص156). نيز در جاي ديگري مي‌گويد: «برخي سلطه را تنها از آن مرد، به عنوان جنس برتر مي‌دانند، ليكن در اين امر اشتباه مي‌كنند؛ زيرا، همواره آن ميزان تفاوت در قوت يا عقل و حزم ميان مرد و زن وجود ندارد كه بتوان حق (سلطه) را بدون جنگ تعيين كرد» (همان: ص211).

هابز آموزه‌ي گناه اوليه و آثار زيان بار آن را كه به اعتقاد مسيحيان موجب نابودي حيات جاويدان و رنج دائم انسان شده است، مي‌پذيرد و نيز نقش مسيح را در شفاعت گناهكاران و فديه شدنش قبول دارد.

او از آيات اوليه سفر پيدايش، تفسير و قرائت غريب و نامأنوس خاص به خود دارد و چون داراي ذهنيت سياسي است، از آيات خلقت حقوق سلطنتي را استنباط و اثبات مي‌كند (همان: ص216). وي منطوق و دلالت ظاهري الفاظ آيات كتاب مقدس را مي‌پذيرد؛ ولي ميوه‌ي درخت ممنوعه را به علم داوري الهي تعبير و تأويل مي‌كند و خوردن اين ميوه را نوعي دخالت و تجاوز به حريم الهي بر‌مي‌شمارد و آدم و حوا را محكوم مي‌كند. او درباره‌ي آياتي كه به تفاوت عملكرد آدم و حوا اشاره‌ي مستقيم دارد، سكوت مي‌كند؛ ولي از نحوه‌ي بيان او چنين مستفاد مي‌شود كه نقش حوا را در گناه اوليه قبول دارد؛ چنان‌كه مي‌نويسد: «شيطان براي برانگيختن هوس حوا كه آن ميوه به نظرش زيبا مي‌رسيد، وي (حوا) را گفت كه ايشان با چشيدن آن هم‌چون خدايان به خير و شر وقوف خواهند يافت. پس با خوردن آن ميوه آن دو (آدم و حوا) خود را در جايگاه خدا قرار داده‌اند كه همانا اجراي اعمال خير و شر است، ليكن توانايي جديدي در تشخيص درست ميان آن دو (خير و شر) به دست نياوردند و گرچه گفته مي‌شود آن دو با خوردن ميوه خود را عريان ديدند، هيچ كس اين مطلب را چنين تفسير نكرده كه گويا آن‌ها پيش‌تر نابينا بوده و بدن خود را نمي‌ديده‌اند. معناي مطلب روشن است؛ يعني اين كه تنها در آن زمان بود كه آن‌ها درباره‌ي عريان بودن خود داوري كردند (و خواست خدا هم آن بود كه ايشان را عريان خلق كند) و آن را ناخوشايند يافتند و چون شرمگين شدند، تلويحاً خداوند را نيز سرزنش كردند. از آن جاست كه خداوند مي‌گويد آيا تو خورده‌اي و غيره، چنان‌كه گويي منظورش اين است كه آيا تو كه بايد از من اطاعت كني به خودت اجازه مي‌دهي كه درباره‌ي احكام و فرمان‌هاي من داوري كني؟ و منظور از اين گفته آشكارا (هر چند به نحو‌ي استعاري) آن است كه فرامين كساني كه حق فرماندهي دارند نبايد از جانب اتباع ايشان مورد تقبيح و شك و ترديد قرار گيرد (همان: ص217-216).

بنابه گفته‌ي ويل دورانت، هابز تحت تأثير انديشه سياسي «سر رابرت فيلمر»[XXVII] (1653) كه كتابي به نام «پدر شاهي، يا تأكيد قدرت پادشاهان» در سال 1641 ميلادي نوشت، قرار گرفت (دورانت، 1368:ج8 ، ص307). فيلمر در آن كتاب ادعا كرده كه خداوند حق سلطنت بر نخستين خانواده را به آدم داد. دولت در حقيقت همان خانواده بزرگ است. بنابراين، پادشاهي به آدم و از آدم به خداوند منتهي مي‌شود (همان: ص666). طبيعتاً همه بايد مطيع سرپرست خانواده (مرد) باشند.

بسيار جالب است كه هابز در ابتدا از آيات خلقت، مجوز شرعي حكومت سلطنتي و ديكتاتوري و اطاعت بي‌چون و چرا را استنباط و استخراج مي‌كند و در وهله بعد تكيه بر وحدت رهبري مي‌كند و در آخرين مرحله با تشبيه خانواده به دولت، پادشاهي آدم را نتيجه مي‌گيرد و حوا ديگر اينجا كاره‌اي نيست و فقط يك شهروند ساده محسوب مي‌شود. تنها هنر هابز ابداع منطق جديدي براي توجيه سلطه مرد بر زن است. گويا هابز فراموش كرده كه قبلاً اصل برابري حقوق سياسي را براي زن و مرد ثابت كرده بود. او در جاي ديگري نيز مبادرت به نقض برابري زن و مرد مي‌كند: «در مورد فرزندان خود نيز بيشتر تمايل به پسران دارند تا دختران؛ زيرا مردان طبعاً بيش از زنان براي انجام اعمالي كه متضمن كار و زحمت و خطر است، مناسب‌اند» (هابز، 1380: ص209).

درهرحال با آنكه هابز متهم به بي‌ديني و الحاد است، اما سرانجام منطق كتاب مقدس بر فكر او غلبه پيدا مي‌كند. او نه تنها هيچ گام مثبتي براي زنان بر‌نمي‌دارد، بلكه با تئوري جديد سلطه، وضع را براي زنان بدتر از گذشته مي‌كند و مردان را با حربه‌ي دين پادشاه زنان مي‌سازد. متأسفانه فمينيست‌ها متوجه اين اغواگري و كلاه گشادي كه هابز بر سر آنان گذاشته، نشده‌اند.

 7-1) كانت

انديشـه ‌و فلسـفه‌ «ايمانوئـل كانـت»[XXVIII] (1804-1724م) - فيلسـوف آلماني- سرچشمه‌ي بسياري از فلسفه‌ها و انديشه‌هاي پس از وي گشته است.

در ميان مجموعه‌ آثار كانت چندين رساله و كتاب وجود دارد كه او در آن‌‌‌ها به طور مستقيم و تخصصي به مسئله‌ي دين و آموزه‌هاي كلامي و نقد كتاب مقدس اشاره كرده است.

كانت با امعان نظر به الاهيات سنتي عصر خويش، به طراحي و بازسازي شاكله و ساختار آموزه‌هاي كلامي مسيحي مي پردازد. البته وي با احتياط بسيار و ترس از مجازات دادگاه تفتيش عقايد، به اين كار نائل مي‌آيد. ملاك صحت و درستي آموزه‌هاي ديني از نظر كانت آن است كه داراي قابليت تجربي و آزمون‌پذيري باشند (رك. كانت، 1381:ص210).

كانت يكايك آموزه‌هاي اصلي مسيحيت را مانند گناه اوليه، تثليث، الوهيت مسيح و فدا شدن او به خاطر رستگاري انسان‌ها و خواندن ادعيه و نماز، مورد نقد و بررسي مبنايي قرار مي‌دهد و با نگاه بسيار عميق و فراجنسيتي به آموزه‌ خلقت انسان و گناهكاري ذاتي وي مي‌نگرد.

كانت با تحليل و بيان مخصوص به خود تمام ساختار و زيربناي اصول اعتقادي كتاب مقدس را زير سؤال برده و اعتبار آن را ويران مي‌سازد و عدم رضايت فكري خود را از فرقه‌هاي معروف مسيحي ـ پروتستان و كاتوليك ـ صريحاً ابراز مي‌دارد. كانت در مرحله‌‌ي ويران‌سازي مباني الاهيات سنتي بسيار موفق و قوي ظاهر شده است؛ ولي در مرحله‌ي تجديد بناي الاهيات جديد خود دچار معضلات كلامي و تناقضات فلسفي بسيار گرديده است.

از آن‌جا كه كانت الاهيات مسيحي را از پايه نفي و ابطال مي‌كند، به طور طبيعي مجالي براي طرح بحث فرعي و روبنايي جنسيت باقي نمي‌ماند تا بخواهد به اين آموزه‌ها از منظر جنسي بپردازد. كانت خود بدين مسئله كاملاً آگاهي و توجه دارد؛ زيرا از ديدگاه او انسان به طور كلي اعم از زن و مرد در الاهيات مسيحي تحقير شده، هويت خداگونه‌ي خويش را از دست داده و داراي وضعيتي مجرمانه و مأيوسانه در جهان هستي مي‌‌باشد.

منظور كانت آن است كه موقعيت آدم در الاهيات مسيحي بسيار متزلزل است و وضع مطلوبي ندارد، چه رسد به اين كه بخواهيم برتري ذاتي آدم را به حوا ثابت نماييم. كانت با وقوف كامل به اين كه اين آموزه (گناه اوليه) اختصاص به يهوديت و مسيحيت دارد، هوشيارانه اين سؤال را مطرح مي‌كند كه چرا قدمايي از فلاسفه‌ي اخلاق مانند افلاطون هيچ بحثي از بدي ذات وفطرت انسان مطرح نكرده‌اند. پس معلوم مي‌شود يا آن را قبول نداشته‌اند و يا حتي الامكان هيچ ارزشي براي ديدگاه كتاب مقدس قائل نبوده‌اند و يا حداقل تحت تأثير آن واقع نشده‌اند (همان: ص59).

كانت خود به اين سؤال پاسخ مي‌دهد كه اصلاً معنا ندارد انسان را بد يا خوب بناميم؛ زيرا هنوز فعلي از انسان در بدو تولد صادر نشده است تا درباره‌ي او داوري شود. اشكال بسيار مبنايي ديگري كه كانت وارد مي‌كند، آن است كه مي‌گويد بايستي سرنوشت موضوع طبيعت انسان در علم انسان شناختي روشن گردد، نه در الاهيات؛ زيرا موضوعاً خارج از علم الاهيات واقع مي‌شود (همان: ص60). چون موضوع اصلي الاهيات، اثبات وجود خداوند است. بنابراين دخالت كليسا، فقها و متكلمين و دادگاه تفتيش عقايد را در اين امور فلسفي، اشتباه محض مي‌داند و معتقد است كه بايستي با همكاري دانشگاه‌ها با گروه‌هاي الاهياتي و كلامي، اين امور حل گردد (همان: ص46).

توصيه ديگر كانت آن است كه چون الاهيات مسيحي به ويژه كتاب مقدس يك روايت تاريخي بيش نيست، بايستي حتماً بين نقل (تاريخ) و عقل هماهنگي و سازگاري پديد آيد والّا به بهاي نابودي فحواي كتاب مقدس تمام خواهد شد (همان: ص51). پس از اين نقد كلي، كانت دلايل فراواني در رد آموزه‌ي گناه اوليه و جرم ذاتي و موروثي مي‌آورد و مباني فكري افرادي نظير پاسكال و يا مكاتبي مانند ژانسيسم را بدون آن كه حتي نامي از آن ها ببرد، به شدت زير سؤال مي برد. از جمله‌ي آن‌ها مي‌گويد: «قبول گناهكاري ذاتي، امري متناقض است و به اين معناست كه بشر مجبور به فعل گناه است و اگر انسان مجبور به گناه است، پس ديگر گناه معنا ندارد؛ زيرا عنوان گناه به فعل ارادي و اختياري و به انسان مختار تعلق مي‌گيرد، نه فعل اجباري و ذاتي» (همان: ص55). از سوي ديگر با پذيرش آموزه‌ي جبري گناه ذاتي و يا آموزه‌ي تقدير، انسان ديگر قادر به عمل خوب نمي‌باشد؛ پس اخلاق و تكاليف و فلسفه‌ي نزول و عمل به شريعت مسيحي ديگر معنا ندارد و به بيان ديگر مسيحيت به ديني بي‌خاصيت و بي‌ارزش بدل مي‌شود. در صورتي كه هدف دين غلبه‌ بر بدي‌ها و دعوت انسان به خوبي و نيكي‌هاست و از انسان مسئوليت مي‌طلبد (رك. همان: ص137).

كانت هم چنين مي‌گويد: «اگر گناه ذاتي انسان است، پس فديه گشتن عيسي مسيح هم هيچ تأثيري در پالايش و نجات انسان نداشته و اين آموزه‌ هم بيهوده مي‌گردد واگر اين قاعده عمومي باشد و گناه ذاتي بشر باشد، پس عيسي و مريم هم بايد ذاتاً گناهكار باشند» (همان: صص102؛119). سرنوشت انسان‌ها را فقط عمل آن‌ها تعيين و مشخص مي‌كند (رك. همان: صص119؛ 166).

كانت در آخرين مرحله، ويراني الاهيات مسيحي و اعتقادات كليسايي را در بستر زمان و به تدريج در مسير حذف تاريخي، پيش‌بيني مي‌كند و پيروزي را سرانجام از آن دين ناب عقلاني مي‌داند (رك.همان: ص170). اين انديشه را بعدها «هگل»[XXIX] به طور مبسوطي پروراند و به نظريه‌ي حاكميت عقل بر تاريخ مبدل ساخت.

اما كانت چگونه آموزه‌هاي مسيحي را بازخواني و تفسير كرده است؟ او علت آموزه‌ي گناه اوليه ومنشأ عصيان آدم و حوا را در بي‌تجربگي و عدم تكامل عقلي اجداد انسان مي‌داند و گفته‌ي كتاب مقدس را درباره‌ي منشأ شرارت ذاتي آدم، به منشأ زماني تأويل و تفسير مي‌كند (همان: ص80). استدلال كانت آن است كه آدم وحوا قبل از وقوع گناه پاك بودند و بعداً مرتكب گناه شدند. بنابراين گناه اوليه نمي‌تواند امري ازلي و ذاتي باشد؛ بلكه امري حادث است. كانت از اظهار نظر درباره‌ي آياتي كه در كتاب مقدس به طور تناقض‌آميزي دال بر ذاتي بودن گناه است، زيركانه خودداري مي‌كند؛ زيرا همان‌طور كه قبلاً اشاره شد، انتقال گناه در تمام نسل بشر و مجازات دائمي بشر همه و همه اماراتي است عليه اين تفسير و تأويل كانت؛ به بيان ديگر، كانت مي‌خواهد بگويد در دوران تكامل و بلوغ عقلي و اخلاقي و تمدني بشر، ديگر اين آموزه‌ها جايگاهي ندارند. كانت اصل ديگري را تأسيس مي‌كند مبني بر اينكه فهم كتاب مقدس فراتر از عقل بشري است؛ زيرا منشأ الهي دارد؛ پس فرا عقلي است (همان: ص81 و پاورقي ص88). منظور كانت آن است كه تنها از طريق عقل عملي، به فهم و صحت آموزه‌‌هاي كتاب مقدس مي‌توان پي‌برد. 

 قسمت سوم

در بخش اول اين نوشتار به اجمال سير تاريخي مواضع عملي كليسا و نظام‌هاي سياسي بر آمده از آن در برابر زنان و بستر‌سازي عيني و نتايج تجربي آن در ميان طبقات و گروه‌هاي مختلف زنان در زمينه‌ي اجتماعي، فرهنگي، سياسي و ديني بازگو و بررسي شد و روشن گرديد رويكرد تبعيض‌آميز جنسيتي كتاب مقدس موجب شد كه جنبش زنان در اروپا سربرآورد و به تدريج به موضع رويارويي با آموزه‌هاي كتاب مقدس سوق پيدا كند. بخش دوم اين گفتار نيز به تحليل مواضع عقيدتي و نظري آموزه‌هاي ديني مسيحيت درباره‌ي زنان بر اساس منابع رسمي ديني اعم از كتاب مقدس، اعتقاد‌نامه‌ها[i] دفاعيه‌ها[ii]، تفاسير، قرائت‌ها و فتواي رهبران روحاني كليسا، قديسين، متكلمين و الهي‌دان‌هاي و فلاسفه قرون اوليه و ميانه مسيحي اختصاص يافته است. ‌جايگاه زن در الهيات مسيحي دوران رنسانس و همچنين دوران معاصر در بخش بعدي اين نوشتار مورد بررسي قرار خواهد گرفت.

1) جايگاه و منزلت زن در الاهيات مسيحي

آموزه‌هاي ديني مسيحيت را درباره‌ي زنان از يك زاويه‌ي كلي مي‌توان به سه حوزه‌ي عمومي تقسيم نمود:

الف- آموزه‌هاي الاهياتي و متافيزيكي شامل هستي‌شناسي، انسان شناختي، فلسفه تاريخ، جامعه و نظاير آن؛

ب- آموزه‌هاي اخلاقي شامل مباحث نظري فلسفه‌ي اخلاق و حكمت عملي يا گزاره‌هاي دستوري و نيز ارائه الگوي زن آرماني مسيحي؛

ج- آموزه‌هاي نظري حقوقي و فقهي مانند مباني فلسفه حقوق مدني، فردي، كيفري و.... .

از آنجا ‌كه روح الاهيات مسيحي بر ساير حوزه‌هاي فرهنگ جوامع مسيحي يعني حقوق و اخلاق كاملاً سيطره و حكومت دارد و در واقع ساختار اصلي اين دو عرصه، به ويژه در مسايل زنان، وابستگي تام به الاهيات مسيحي دارد، لذا بخش الاهيات با مداقه و بسط بيشتري مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است.

ساختار الاهيات مسيحي از ديدگاه الهي‌دانان مسيحي به طور كلي بر دو آموزه‌‌ي حساس و بنيادين استوار است. اول گناه كاري و آلودگي ذاتي، غير اختياري و موروثي اوليه بشر[iii] از بدو پيدايش انسان (آدم و حوا) تا پايان هستي؛ آن چنان‌كه ويل دورانت مي‌نويسد: "الاهيات مسيحي به صورت آرايي درباره‌ي گناه آدم و حوا جلوه كرد" (دورانت، 1368: ج4، ب2، ص1103)؛ ديگري پروسه‌ي جبراني نجات و رستگاري[iv] و تطهير انسان[v] از زمان مسيح(ع) توسط او و شريعتش تا پايان تاريخ.

تاريخ در نگرش مسيحيت بر اساس گناه اوليه و آثار آن به دو بخش تقسيم مي‌شود؛ مرحله‌ي آغازين آن از زمان آدم (ع) تا موسي (ع) كه عهد عذاب و مرگ و نيستي است و آن را اصطلاحاً "عهد قديم" مي‌گويند. به همين جهت است كه نام ديگر "تورات" را هم "عهد قديم يا عتيق" گذارده‌اند.

مرحله‌ي دوم تاريخ از زمان عيسي(ع) تا پايان هستي را فرا مي‌گيرد كه دوران رحمت و بخشش بندگان است و آن را "عهد جديد" مي‌نامند. به همين دليل است كه "انجيل" را هم به "عهد جديد" توصيف كرده و مي‌نامند.

حال اين سؤال مطرح مي‌شود كه چه رابطه‌ و نسبتي ميان الاهيات مسيحي و زنان برقرار است؟

نظام و ساختار الاهيات مسيحي از فرايند گناه‌كاري تا رهايي انسان طي يك روايت تاريخي همراه با صبغه و ماهيت كاملاً جنسيتي و نسبتاً پيچيده گزارش و مطرح شده است. نقطه‌ي تلاقي و چالش ميان زنان و الاهيات مسيحي از اين‌جا پديد آمده است و موجب بحث‌هاي جنجال برانگيز گرديده و به معركه آراء متفكرين مسيحي انجاميده است؛ به گونه‌اي كه تقريباً بدون استثنا اكثر رهبران روحاني، فلاسفه و متكلمين معروف مسيحي در اين زمينه به اظهار نظر و صدور رأي در آثارشان پرداخته‌اند. قبل از ورود مستقيم به بحث و ذكر مستندات الاهياتي نظريات و آراء فوق، براي درك هر چه بهتر و شناخت عميق‌تر فضاي عقيدتي و ديني حاكم بر موضوع، تمهيد بياني هر چند فشرده و دورنمايي از الاهيات مسيحي ضروري به نظر مي‌رسد.

از ديدگاه كتاب مقدس گناه با زن (حوا) آغاز و پايان مي‌پذيرد. بدين شرح كه در آغاز خلقت اين حوا بود كه فريب شيطان را خورد و عصيان كرد؛ نه آدم و اين حوا بود كه آدم را فريب داد نه شيطان. به بيان ديگر، حوا هم فريب خورد و هم فريب داد. او بود كه زمينه‌ي اخراج از بهشت، تبعيد، سقوط و هبوط[vi] به زمين را براي آدم و خود فراهم نمود تا جايي كه خداوند از خلقت بشر پشيمان شد.

موضوع ديگر آن‌كه اراده‌ي الهي در آغاز، براي خلقت انسان در نظام آفرينش تنها به آدم (جنس مذكر) تعلق يافت و حتي نحوه‌ي خلقت او به طور مستقل و متفاوت از زن و ديگر موجودات صورت گرفت؛ چه از لحاظ جسماني و چه از لحاظ معنوي و روحاني. از لحاظ جسماني آدم از خاك پديد آمد و از لحاظ معنوي و روحي شبيه خداوند ساخته و آفريده شد. بنابراين فرايند خلقت آدم از ابتدا تا انتها به شكل انحصاري و مستقل ومافوق همه موجودات هستي تحقق يافت؛ اما خلقت حوا به درخواست آدم و به جهت آن كه هيچ موجودي نتوانست رضايت آدم را در رهاسازي او از تنهايي به دست آورد، به ناچار صورت پذيرفت؛ علاوه بر آن فرايند خلقت حوا نيز بسيار متفاوت و مادون از خلقت آدم انجام پذيرفت. چنان كه حوا با حذف بخش كوچكي برگرفته از آدم (يكي از دنده‌هاي سينه‌ي آدم) و تكامل آن پا به عرصه‌ي هستي گذارد و حتي نام اين موجود (حوا) به اراده‌ي آدم براي او برگزيده شد؛ حوا بايد مخدوم و معاون آدم باشد.

هدف و غايت خلقت حوا جنبه‌‌اي كاملاً آلي و وابسته به غير (جنس مذكر) و ابزاري دارد و هرگز در حد و رتبه و شأن و مستواي آدم نيست. حوا نه تنها به وظيفه‌اش كه معاونت و رها كردن آدم از عزلت بود، عمل نكرد، بلكه آدم و نسل او را به ورطه‌ي هلاكت و غضب و عذاب الهي تا ظهور مسيح كشانيد. اين وضعيت ادامه داشت تا آن كه خداوند به يك‌باره تصميم مي‌گيرد كه به دوران رنج و عذاب و مرگ و نيستي حاكم بر انسان پايان دهد.

خداوند با تدبير خاصي درصدد چاره‌انديشي براي خاتمه دادن به خشم خويش بر‌مي‌آيد. براي تحقق اين امر نقشه و مشيت الهي چنين است كه خداوند خود را در قالب و صورتي مثالي و نيرويي معنوي و مجرد به نام "روح‌القدس"[vii] متجلي ساخته و با مريم باكره (ع) همبستر شده و او را باردار مي‌سازد كه از حاصل اين مجامعت، عيسي مسيح (ع) متولد مي‌شود كه موجودي است "دو گوهري"[viii] يا انساني الهي و در عين حال سه خدا وجود دارد ، يكي خداوند يا خالق پدر و ديگري روح القدس و سومي خداوند پسر "مسيح" و همه از يك گوهرند.[ix]

مسيح انساني و جسماني است؛ چون مادرش انسان بود و در عين حال روحاني و غيرمادي و الوهي است؛ چون پدرش روح ‌القدس يا همان خداي خالق پدر بود كه در قالب روح القدس ظاهر شد. در الاهيات مسيحي به مجموعه‌ي اين باورها آموزه‌‌ي "تثليث"[x] مي‌گويند. عيسي (ع) در حقيقت همان خداوند است كه بنا به مصالح و مشيت الهي موقتاً به قالب انساني متجسم و متجسد در آمده كه اصطلاحاً آن را آموزه‌‌ي "تجسد"[xi] مي‌گويند. مسيح (ع) همان خداي متجسد است كه از دو طريق موفق به نجات، عفو و فرونشاندن خشم الهي ناشي از گناه اوليه حوا مي‌شود؛ يكي از راه شهادت خويش و قرباني شدن بر بالاي صليب "آموزه‌ي فديه"[xii] و ديگري از طريق اجراي مناسك شريعت وي براي پاكي و رهايي انسان از گناه اوليه موروثي مانند "غسل‌تعميد"[xiii] كه موجب تطهير جسمي و روحي انسان از گناه اوليه كه از حوا به ارث رسيده، مي‌گردد و يا از طريق خوردن نان و شراب در كليسا، كه نان نمادي از گوشت مسيح و شراب نمادي از خون مسيح است. از اين طريق جسم و جان انسان مسيحي از آلودگي‌گناه غيراختياري خويش پاك مي‌گردد كه اصطلاحاً به آن آموزه‌ي "تبدل جوهري"[xiv] مي‌گويند.

عهد جديد در مرحله‌ي دوم از تاريخ كه هم زمان با ظهور مسيح است، آغاز مي‌شود. مسيح با تصليب خويش، فديه و كفاره يا خون بهاي گناهان حوا گرديده و رافع عذاب از فرزندان ذكور او مي‌شود.

اين رحمت الهي در اين مرحله از تاريخ نيز به طور كامل فقط شامل نسل ذكورمي‌گردد و زنان يا نسل حوا بهره‌ي چنداني از ايـن رحمـت الهي نمي‌بـرند. چنان‌كه زنان از عذاب الهي بر اساس نص صريح آيات كتاب مقدس تا پايان تاريخ در امان نبوده و اين تنبيه و مجازات الهي همواره ادامه دارد. سنگيني جرم و گناه زن (حوا) به اندازه‌اي است كه از دست مسيح هم براي بخشودگي او كار چشم‌گيري بر‌نمي‌آيد.

همان طور كه مشاهده مي‌شود، توجيه تئوريك الاهيات مسيحي حول محور گناه اوليه و رفع آن دور مي‌زند و زن چه در بخش اول تاريخ يا عهد قديم و چه در دوران مسيح يا عهد جديد مقصر اصلي در ارتكاب گناه اوليه و آثار آن و نيز تاوان دهنده‌ي اصلي آن تلقي مي‌شود و هرگز از شرايطي يكسان و برابر با جنس مذكر در الاهيات مسيحي برخوردار نمي‌باشد. نكات بسيار مهم و آموزه‌هاي ويژه‌ي مهمي در اين زمينه نيز وجود دارد كه در ضمن مباحث بعدي مطرح خواهد شد. با تمهيد اين مقدمه و آشنايي مختصر با ساختار الاهيات مسيحي به ذكر آيات و مستندات مطالب گذشته و نيز تفاسير الهي‌دانان مسيحي در اين زمينه پرداخته مي‌شود.

 1-1) زن در كتاب مقدس

1-1-1) زن در عهد عتيق

در كتاب مقدس درباره‌ي هدف از خلقت آدم (جنس مذكر) چنين آمده است: «و خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق شبيه ما بسازيم تا برماهيان دريا و پرندگان آسمان و بهايم و بر تمامي زمين و همه‌ي حشراتي كه بر زمين مي‌خزند، حكومت نمايد» (سفر پيدايش: ب1، آيه‌ي 26) و نيز درباره‌ي مقام و موقعيت آدم چنين نقل شده است: «نخستين هستي سرشته (آدم) را كه پدر گيتي بود و تنها آفريده شد، حكمت محافظت كرد» (كتاب‌هاي قانوني ثاني: ص379) و يا در كتاب يشوع بن سيرا از عهد عتيق آمده است: «ليك آدم مافوق جمله‌ي آفريدگان زنده است» (همان: ص601).

اما درباره‌ي آفرينش حوا (جنس مؤنث) چنين گزارش شده است: «و خداوندِ خدا گفت: خوب نيست كه آدم تنها باشد. پس برايش معاوني موافق وي بسازم و خداوندِ خدا هر حيوان صحرا و پرنده‌ي آسمان را از زمين سرشت و نزد آدم آورد تا ببيند كه چه نام خواهد نهاد و آن‌چه آدم هر ذي حيات را خواند، همان نام او شد. پس آدم همه‌ي بهايم و پرندگان آسمان و همه‌ي حيوانات صحرا را نام نهاد. ليكن براي آدم معاوني موافق وي يافت نشد و خداوند خدا، خوابي‌گران بر آدم مستولي گردانيد تا بخفت و يكي از دنده‌هايش را گرفت و گوشت در جايش پر كرد و خداوندِ خدا آن دنده را كه از آدم گرفته بود، زني بنا كرد و وي را نزد آدم آورد و آدم گفت: همانـا ايـن اسـت استـخواني از استخوان‌هايم و گوشتي از گوشتم، از اين سبب نساء ناميده شود؛ زيرا كه از انسان گرفته شد» (سفر پيدايش: ب2، آيات 24 - 19).

آدم (جنس مذكر) از ديدگاه كتاب مقدس يگانه و تنها موجودي است كه بر همه‌ي موجودات عالم برتري و حاكميت دارد. بر اساس منطوق آيات، اگر آدم به يكي از حيوانات رضايت مي‌داد، اصلاً ديگر نوبت به خلقت حوا نمي‌رسيد. در حقيقت نارضايتي آدم و درخواست او توجيه‌گر خلقت «حوا» است. به بيان ديگر خلقت حوا جنبه آلي و ابزاري دارد. از سوي ديگر نحوه‌ي تكوين جسماني حوا هرگز همتا و شبيه آدم نيست و در يك فرمول مي‌توان آن را چنين خلاصه نمود: حوا = دنده‌ي كوچك محذوف آدم.

پس انسان با دو نوع انسان‌شناختي بر مبناي عنصر جنسيت در كتاب مقدس روبرو مي‌شود و نطفه‌ي مرزبندي و تفكيك جنسيتي و به دنبال آن رتبه‌بندي ارزشي ميان انسان‌ها از اين‌جا آغاز مي‌شود. پس از آفرينش انسان در بهشت اوليه (عَدَن)، در نحوه‌ي وقوع جرم و عصيان انسان و علل موجده‌ي آن نيز دقيقاً با اين نوع نگرش و موضع‌گيري كتاب مقدس مواجه مي‌شويم؛ چنان‌كه آمده است: "و مار (شيطان) از همه‌ي حيوانات صحرا كه خداوند خدا ساخته بود، هوشيارتر بود و به زن (حوا) گفت: آيا خدا حقيقتاً گفته است كه از همه‌ي درختان باغ نخوريد؟ زن به مار گفت: از ميوه‌ي درختان باغ مي‌خوريم؛ لكن از ميوه‌ي درختي كه در وسط باغ است (درخت حيات و معرفت) خدا گفت از آن مخوريد و آن را لمس مكنيد؛ مبادا بميريد. مار به زن گفت: هر آينه نخواهيد مرد، بلكه خدا مي‌داند در روزي كه از آن بخوريد، چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نيك و بد خواهيد بود. زن ديد كه آن درخت براي خوراك نيكو است و به نظر خوش‌نما و درختي دل‌‌پذير و دانش‌افزا، پس از ميوه‌اش گرفته، بخورد و به شوهر خود نيز داد و او خورد؛ آن‌گاه چشمان هر دو ايشان باز شد و فهميدند كه عريانند" (همان: ب3، آيات 7-1) و به دنبال آن مي‌گويد: "و خداوند خدا گفت: همانا انسان مثل يكي از ما شده است، كه عارف نيك و بد گرديده. اينك مبادا دست خود را دراز كند و از درخت حيات نيز گرفته بخورد و تا به ابد زنده ماند" (همان آيه‌ي 23).

همان‌طور كه مشاهده مي‌شود، نقش حوا در مرحله‌ي خطا و جرم كليدي و اساسي است و نقش آدم كمرنگ و بي‌اهميت جلوه داده شده است؛ زيرا شيطان تنها سراغ حوا مي‌رود و او را فريب مي‌دهد و آدم هرگز با شيطان روبرو نمي‌شود و اين حواست كه آدم را مي‌فريبد.

نكات بسيار مهم و جالب ديگري از اين آيات استنباط و استنتاج شده است؛ از جمله آن‌كه شيطان موجودي باهوش و راستگو و دانش دوست و دلسوز بشر تعبير و توصيف شده و حوا نيز به طور غيرمستقيم همين گونه تقديس شده است و در مقابل، خداوند دروغگو، ضد معرفت و حيات جاويد و بدخواه بشر معرفي شده است؛ زيرا حوا بر خلاف پيش‌بيني خداوند پس از خوردن آن ميوه نه تنها نمرد، بلكه آگاه هم شد!

بازتاب اين موضوع در تاريخ عقايد مسيحي به اندازه‌اي است كه تا قرن حاضر فرقه‌هاي گوناگون مارپرستان در كشورهاي مسيحي ظهور نمود‌ه‌اند و مار (شيطان) را نماد خرد مي‌دانند و حتي بعضي از فِرَق مسيحي مار را همان مسيح دانسته‌اند. جوان اُ.‌گريدي [xv] در كتاب خود مي‌نويسد: «ناسني‌ها[xvi] شاخه‌اي از مارپرستان بودند و مانند آن‌‌ها به مار به عنوان نماد خرد احترام مي‌گذاشتند و حتي ممكن است اين نماد را با مسيح يكي دانسته باشند. آن‌ها مانند مكاتب گنوسي معتقد بودند كه مسيح آمد تا معرفت مخفي و پوشيده‌اي را براي شاگردان برگزيده‌اش كشف كند» (اُ.گريدي، 1377: ص83).

در مرحله‌ي پاياني داستان آفرينش، موضوع محاكمه و داوري و صدور حكم نهايي مجازات براي مرتكبين گناه نخستين (آدم و حوا) در كتاب مقدس به اين مضمون مطرح شده است كه خداوند خطاب به آدم گفت: «كه (چه كسي) تو را آگاهانيد كه عرياني؟ آيا از آن درختي كه تو را قدغن كردم كه از آن نخوري، خوردي؟» آدم گفت: «اين زني كه قرين من ساختي، وي از ميوه‌ي درخت به من داد كه خوردم». پس خداوند خدا به زن گفت: "اين چه كار است كه كردي؟" زن گفت: "مار مرا اغوا نمود كه خوردم". پس خداوند خدا به مار گفت: "چون كه اين كار كردي، از جميع بهايم و از همه‌ي حيوانات صحرا ملعون تر هستي. بر شكمت راه خواهي رفت و تمام ايام عمرت خاك خواهي خورد و عداوت در ميان تو و زن، در ميان ذريت تو و ذريت وي مي‌گذارم؛ او سر تو را خواهد كوبيد و تو پاشنه‌ي وي را خواهي كوبيد" (سفر پيدايش: باب 3، آيات17-12). درباره‌ي مجازات حوا نيز اين گونه نقل شده است: "و (خداوند) به زن گفت: الم (درد) و حمل (زايمان) تو را بسيار افزون گردانم. با الم فرزندان خواهي زاييد و اشتياق تو به شوهرت خواهد بود و او بر تو حكم راني خواهـد كـرد" (همان: ب3، آيه‌ي 16).

اما خداوند هنگام محاكمه و مجازات آدم نيز‌ پاي حوا را به ميان كشيده و به وي چنين خطاب مي‌كند: "چون كه سخن زوجه‌ات (حوا) را شنيدي و از آن درخت خوردي كه امر فرمود، گفتم نخوري، پس به سبب تو زمين ملعون شد و تمام ايام عمرت از آن رنج خواهي خورد" (همان: ب3، آيه18).

درباره‌ي عظمت و تأثير گناه انسان بر خداوند و آثار حيرت انگيز آن در بخش ديگري از سفر پيدايش چنين ذكر شده است: "خداوند ديد كه شرارت انسان در زمين بسيار است و هر تصور از خيال‌هاي وي دايماً محض شرارت است و خداوند پشيمان شد كه انسان را بر زمين ساخته بود و در دل خود محزون گشت" (همان: ب6، آيه 7). درباره‌ي موروثي و ذاتي بودن گناه اوليه انسان و انتقال آن از نسلي به نسل ديگر در تورات چنين آمده: "خيال دل انسان از طفوليت بد است" (همان: ب 8 ، آيه22).

واژه‌ي گناه[xvii] و كاركرد آن در ادبيات يهودي و مسيحي و به ويژه در فرهنگ كتاب مقدس به معاني گوناگون و خاصي اطلاق شده و به كار مي‌رود. گاهي به معني مرگ و نيستي، اعم از جسماني و روحاني، به كار رفته است؛ مانند اين آيه در تورات: "هر كسي كه گناه ورزد، او خواهد مرد" (كتاب حزقيال نبي: ب 18، آيه 5؛سفر پيدايش: ب 2، آيه 4) و چنان‌كه در عهد جديد نيز آمده: "گناه به انجام رسيده موت را توليد مي‌كند" (رساله‌ي يعقوب: ب1، آيه 16) و گاهي مراد از گناه، رنج و عذاب الهي است و گاهي به معناي سرپيچي و نافرماني استعمال شده كه در آيات سفر پيدايش ملاحظه شد.

اما وجه غالب و معناي اكثري گناه با مفهوم پيچيده و مبهم موت همراه است. زن صريحاً در زبان و ادبيات كتاب مقدس نماد و عامل تحميل مرگ و رنج و عذاب بر بشر اعلام شده و در آيات بسياري بر اين مسأله تأكيد شده است (نك.هاكس، 1377: صص753؛ 792). چنان‌كه در عهد عتيق آمده است: "گناه با زن آغاز گشت و به سبب اوست كه جملگي مي‌ميريم" (كتاب‌هاي قانوني ثاني: ص514) و يا: "زن، شرم‌ساري و نكوهش به بار آورد" (همان: ص573).

تاكنون به ديدگاه تورات يا عهد عتيق درباره‌ي زن اشاره شد. حال در ادامه‌ي بحث به آراي پديدآورندگان عهد جديد كه خود اولين و معتبرترين مفسر عهد عتيق از نظر پيروان آن مي‌‌باشند، پرداخته مي‌شود.

2-1-1) زن در عهد جديد

نويسندگان عهد جديد از معروف‌ترين ياران مسيح (ع) به شمار مي‌روند و با عقايد و فرهنگ يهودي كاملاً آشنايي داشته‌اند؛ چنان كه پولس رسول خود يكي از بزرگ‌ترين رهبران يهودي بود كه بعداً به مسيحيت روي آورد (ميلر،1981م:ص52).

در عهد جديد علاوه بر تأييد مواضع كلي فكري عهد عتيق مانند برتري و خلقت مستقل مرد و آفرينش آلي و ابزاري زن و نيز مقصر شناختن حوا، آموزه‌هاي بسيار مهم ديگري در راستاي برتري و امتياز بيشتر جنس مذكر و محكوميت و محدوديت هر چه بيشتر زنان مطرح شده است. چنان‌كه درباره‌ي برتري ذاتي و ماهوي آدم بر حوا آمده است: «و زن را اجازت نمي‌دهم كه تعليم دهد يا بر شوهر مسلط شود، بلكه در سكوت بماند؛ زيرا كه آدم اول ساخته شد و بعد حوا» (رساله‌ي اول پولس رسول به تيموتاؤس: ب2، آيات 14-13). هم‌چنين در رساله اول پولس رسول به قرنتيان آمده: «او (آدم) صورت و جلال خداست، اما زن جلال مرد است؛ زيرا كه مرد از زن نيست؛ بلكه زن از مرد است و نيز مرد به جهت زن آفريده نشده، بلكه زن براي مرد، از اين جهت زن مي‌بايد عزتي بر سر داشته باشد» (همان: ب 11، آيات10-7) و در جاي ديگر از همين رساله آمده است: «اما مي‌خواهم شما بدانيد كه سر هر مرد مسيح است و سر زن، مرد و سر مسيح، خدا» (همان: آيات 4-3). آيات بسيار زياد ديگري در اين زمينه وجود دارد كه به همين ميزان اكتفا مي‌شود.

همان‌طور كه مشاهده مي‌شود، نويسندگان عهد جديد علاوه بر ملاك‌ها و دلايلي كه قبلاً در عهد عتيق در اثبات برتري جنس مذكر يا آدم بر حوا مطرح شده بود، شاخصه‌هاي تفسيري جديدي را در اين مسير به كار گرفتند. در آياتي كه ذكر گرديد، استدلال جديدي مطرح شده است، مبني بر اين كه چون آدم از لحاظ زماني مقدم و مسبوق بر حوا خلق شده است، پس آدم برتر از حوا است. به بيان ساده‌تر از تقدم و سبقت زماني خلقت آدم بر حوا، تقدم و سبقت ذاتي و ماهوي آدم را بر حوا استنتاج كرده‌اند كه اين گزاره خود برهاني كاذب و مغالطه‌اي بيش نيست؛ زيرا بين مقدمه و نتيجه‌ي اين گزاره هيچ ارتباط منطقي وجود ندارد. چنان‌كه علت فاعلي و ذاتي خلقت حوا خداوند است و سبقت زماني فقط نشان دهنده‌ي زمان زودتر وقوع تولد آدم است و بس. سبقت زماني ربطي به برتري شخصيت و منشأ ذاتي آدم ندارد. هنگامي اين مقايسه صحيح خواهد بود كه ماهيت و ذات آدم داراي ويژگي و اوصافي مي‌بود كه حوا فاقد آن مي‌بود؛ فرضاً اگر آدم داراي ذات و ماهيتي ازلي و غير حادث و يا لازمان و ابدي و قديم بود و در مقابل حوا داراي ذاتي زمان‌مند و حادث و فاني بود، در اين صورت اطلاق و صدق تقدم ذاتي و برتري ماهوي آدم بر حوا صحيح بود. در صورتي كه آدم و حوا هرگز از نظر نوع و ماهيت جسماني و روحاني و ذاتشان متفاوت نبوده‌اند. بر اساس ادعاي كتاب مقدس تنها ظرف زماني تحقق وجود آدم و حوا با يكديگر مختلف بوده است. اگر اين استدلال صحيح باشد، بنا به گفته‌ي كتاب مقدس تمام موجودات طبيعي مانند آب و هوا و خاك و كرات و حتي فرشتگان و شيطان كه قبل از آدم خلق شدند، بايد به لحاظ سبقت زماني، برتري ذاتي نسبت به آدم داشته باشند. از سوي ديگر تنها آدم نبوده كه بر حوا تقدم زماني داشت؛ بلكه موجودات ديگر هم بودند. علاوه بر آن‌كه آدم نيز بر بسياري از هم‌جنسان خود تقدم زماني داشت؛ ولي هيچ‌كس قائل به چنين امتيازي نشده است؛ چرا كه آدم تنها بر حوا و زنان ديگر تقدم زماني ندارد.

نويسندگان عهد جديد اين مطلب را آشكارا در سرتاسر كتاب مقدس به عنوان يك قانون و ضابطه يا اصل موضوعه‌ي حاكم،‌ ساري و جاري ساخته و به دفعات تكرار كرده‌اند و عجيب‌تر آن‌كه اين مغالطه منطقي به ذائقه‌ي بسياري از متكلمين و انديشمندان مسيحي نيز شيرين آمده و نزد آنان مقبوليت عام و تام يافته است.

موضوع ديگري كه پديدآورندگان عهد جديد از آن سخن به ميان آورده‌اند، ايجاد محروميت و محدوديت تعليمي و تربيتي براي زنان بر پايه‌ي استدلال تقدم زماني آفرينش مرد نسبت به زن بوده كه بي‌اساس بودن آن ذكر گرديد.

ياران مسيح و بعدها رهبران اصلي كليسا با استناد به آياتي از كتاب مقدس نظير: «زن را اجازت نمي‌دهم كه تعليم دهد يا بر شوهر مسلط شود؛ بلكه در سكوت بماند. زن با سكوت به كمال اطاعت تعليم گيرد» (همان: ب2، آيه‌ي 13) اقدام به تحريم و تضييع حقوق فردي و اجتماعي زنان از آغاز تاريخ پيدايش مسيحيت تا كنون كرده‌اند.

آن‌چه الاهيات يهودي را به كلي از الاهيات مسيحي جدا مي‌سازد و خيمه‌گاه اصلي الاهيات عهد جديد را بنيان مي‌نهد، قرباني شدن مسيح به خاطر ميراث به جا مانده از گناه اوليه تا عصر وي است. از آن جا كه از نظر راويان عهد جديد، زن (حوا) مقصر و مسئول اصلي گناه نخستين قلمداد مي‌شود، بنابراين مسيح قرباني گناه حوا گشت؛ زيرا در كتاب مقدس مي‌خوانيم: «آدم فريب نخورد، بلكه زن فريب خورده در تقصير گرفتار شد» (همان: ب2، آيه 15 - 13) و نيز در عهد عتيق گفته شده است: "گناه با زن آغاز گشت" (كتاب‌هاي قانوني ثاني: ص514) و يا: «از نافرماني يك شخص (حوا) بسياري گناه كار شدند» (رساله‌ي پولس رسول به روميان: ب5، آيه‌ي20) و يا: «به وساطت يك آدم (حوا) گناه داخل جهان گرديد و به گناه موت و به اين گونه موت بر همه مردم طاري گشت» (همان:آيه‌ي 13) و يا: «بلكه از آدم تا موسي (گناه) موت تسلط مي‌داشت» (همان: آيه‌ي 15) و در جايي ديگر آمده: «هنگامي كه ما هنوز گناه‌ كار بوديم، مسيح در راه ما مرد» (همان: ب5، آيه‌‌ي9) و يا: «به وساطت مرگ پسرش (مسيح) با خدا صلح داده شديم» (همان: ب5، آيه‌ي10) و يا: «جميع ما كه در مسيح عيسي تعميد يافتيم، در موت او تعميد يافتيم (از گناه پاك شـديم)» (همان: ب6، آيه‌‌ي 4) ونيز «مسيح نيز چون يك بار قرباني شد تا گناهان بسياري را رفع نمايد» (رساله‌ به عبرانيان: ب9، آيه‌‌ي 28). نص آيات مذكور به طور كامل گوياي انديشه و مقصود كاتبان عهد جديد است. بنابراين در عهد جديد با شهادت عيسي، غضب الهي دوران عهد قديم رخت بر مي‌بندد و در دوران جديد رحمت الهي باز مي‌گردد و موت تحميلي كه حاصل گناه اوليه بود و حيات جاودانه‌ي بشر را از بين برده بود، دوباره احيا مي‌گردد. اين آموزه در آيه‌ي ذيل به خوبي تصريح شده است: «تا آن‌كه چنان‌كه گناه در موت سلطنت كرد، همچنين فيض نيز سلطنت نمايد به عدالت براي حيات جاوداني به وساطت خداوند ما عيسي مسيح» (رساله‌ي پولس رسول به روميان: ب 5، آيه 22).

به طور كلي در دوران عهد جديد كه دوران رحمت براي مردان است و عدم شمول آن براي زنان، سه مجازات تا پايان تاريخ براي زنان در نظر گرفته شده است: 1- رنج و عذاب ناشي از گناه اوليه حوا، 2- محروميت از تعليم و تربيت (يا ماندن در ناداني و سكوت به تعبير كتاب مقدس)، 3- درد حمل زايمان و حاكميت شوهران؛ چنان‌كه در عهد جديد آمده است: "و زن را اجازت نمي‌دهم كه تعليم دهد يا بر شوهر مسلط شود؛ بلكه در سكوت بماند؛ زيرا كه آدم اول ساخته شد و بعد حوا و آدم فريب نخورد؛ بلكه زن فريب خورده و در تقصير گرفتار شد؛ اما به زائيدن رستگار خواهد شد" (رساله‌ي اول پولس رسول به تيموتاؤس: باب 2، آيات 15-12).

اما جنس مذكر در دوران عهد جديد كاملاً بخشوده مي‌شود و عيسي با خون خويش رحمت الهي را تا پايان تاريخ براي مردان مهيا ساخته و هيچ مجازات ديگري براي مردان در عهد جديد در نظر گرفته نشده است؛ در حالي كه گويا گناه زن آن قدر سنگين است كه در دوره‌ي جديد هم نه تنها از مسيح براي او كاري بر‌نمي‌آيد، بلكه نسبت به دوران عهد قديم يا قبل از مسيح، بر مجازات و رنج و عذاب الهي او نيز افزوده مي‌گردد.

باور آموزه‌ي مجازات الاهي زن، تا نيمه‌ي دوم قرن نوزدهم در اروپا به شدت حاكم بود؛ به‌طوري‌كه درسال 1847م پس از آنكه ماده‌ي بيهوشي كلروفورم كشف و مصرف آن براي جلوگيري از درد زايمان توسط "سيمپ‌سون"[xviii] تجويز شد، كليسا با كاربرد آن در بيمارستان‌ها مخالفت ورزيده و به استناد آيات كتاب مقدس، آن را گناه و نوعي مقابله با اجراي حكم مجازات الاهي در نظر گرفته شده براي زنان، تفسير و تحريم كرد (راسل، 1355: ص71).

2-1) زن در الاهيات مسيحي قرون اوليه

از همان آغاز قرون اوليه يا اوايل پيدايش مسيحيت، پذيرش آموزه‌هاي سفر پيدايش كه عمدتاً بحث خلقت آدم و حوا در آن ذكر شده است، براي متفكرين آزاد انديش مسيحي دشوار و غيرقابل قبول مي‌نمود و با مقاومت و توجيه و تفسيرهاي مشروط مواجه گرديد.

1-2-1) اگوستين

قديس آگوستينxx]] (430-354م) در "رساله اختيار" آراء خويش را درباره‌ي قبول اختيار و رد گناه اوليه ذاتي بر طبق آموزه‌هاي مسيحي به طور شفاف بيان مي‌كند (دورانت، 1368،ج4، ص86). او در كتاب اعترافات موروثي و ذاتي بودن گناه اوليه را نمي‌پذيرد و مي‌نويسد: "اما اگر من از لحظه تولد گناه‌كار بودم و از آن هنگام كه نطفه‌ام در رحم مادر بسته شد، معصيت با من بود، پس خدايا از تو مي‌پرسم كه كجا و چه وقت، اين بنده‌ي تو معصوم بوده است؟ ديگر از آن زمان نخواهم گفت؛ زيرا چون هيچ اثري از آن در خاطرم باقي نمانده است، مرا با آن كاري نيست" (آگوستين، 1380: ص56). در جايي ديگر نيز تأكيد مي‌كند: "اما گناه را تو خلق نكردي، بلكه تنها حكم آن هستي" (همان: صص 59).

آگوستين رنج حوا و فريب‌خوردگي او را مي‌پذيرد (همان: ص155؛ 442) و در سه دفتر پاياني كتاب اعترافاتش به تفسير آيات اوليه سفر پيدايش به سبك ترتيبي مي‌پردازد. آن‌گاه درباره‌ي تأثير جنسيت در شمول عنايت خداوند چنين مي‌گويد: "جنسيت مرد و زن نيز موجب تفاوتشان در دريافت عنايت تو نمي‌گردد" (همان: ص457). هم‌چنين مي‌گويد: "در ساحت جسم نيز خداوند زن را براي مرد آفريد. او از حيث ذهن و خردمندي هم گوهر با مرد است؛ اما به لحاظ جنسيت، جسمش مطيع او است؛ درست به همان‌سان كه كشش‌هاي طبيعي بايد تحت سيطره‌ي قوه‌ي تعقل نفس قرار گيرند" (همان: ص469) و كمي جلوتر مي‌گويد: "فعل عقلاني را مطيع قانون عقل قرار داديم؛ به همان‌سان كه زن مطيع مرد است" (همان: ص471).

از بيانات آگوستين كاملاً پيداست كه منطوق آيات كتاب مقدس را نمي‌پذيرد و چندين آيه را درباره‌ي خلقت زن كه در سفر پيدايش آمده و يا در عهد جديد بر آن تأكيد شده است، بدون تفسير مسكوت مي‌گذارد. آگوستين در بعضي از آثارش تنها بر شباهت آدم به خداوند اذعان نموده و آدم را نماد مسيح و حوا را نماد كليسا تأويل كرده است (مك گراث: 1384: ج1 ، ص332). آگوستين در تأييد بازتاب گناه اختياري مي‌گويد: "اعمالم از طبيعت من سر نمي‌زند، بلكه گناهان درونم مرا بدان‌ها وا مي‌داشتند. آن پاره‌اي از مكافات گناهي بود كه پدر نخستين من، آدم، از سر اختيار مرتكب شده بود" (همان: ص250).

موضع‌گيري‌هاي آگوستين درباره‌ي آموزه‌هاي مسيحيت متناقض و گاه متزلزل به نظر مي‌رسد و به همين دليل برخلاف عقايد پيشينش، عيسي مسيح (ع) را هم مقتدا و هم شفيع فديه و گناه دانسته و خدا را از اين بابت سپاس گذاشته و مي‌گويد: "اي پدر نيك، تو آن قدر دوستمان داشتي كه براي نجات گناه كاراني هم‌چون ما، حتي پسر خويش را دريغ نكردي و او را قرباني ساختي. آن قدر دوستمان داشتي كه محض خاطر ما، مسيح از حق الوهي خود بهره نجست و به قرباني گردن نهاد كه او را به مرگ، آن هم مرگي بر صليب رهنمون شد" (همان: ص346). آگوستين گويا توجه ندارد كه چگونه ممكن است با ردّ ذاتي بودن گناه و عدم انتقال آن از نسلي به نسل ديگر باز به تاوان دهي مسيح و فديه شدن وي قائل شد؟!

درگيري و مناقشات آگوستين با پلاگيوس (425-335م) [xxi] در باب گناه اوليه مشهور است. پلاگيوس معتقد بود كه گناه نخستين و سقوطي در كار نيست؛ نظريه و فساد جبلي انسان در واقع تأثير گناهان بشر را بزدلانه به گردن خدا مي‌اندازد و استدلال مي‌كرد: "اگر من مكلف به اجراي عملي هستم، پس به انجام آن هم قادرم" (همان: ص87). از نظر پلاگيوس آموزه‌ي گناه نخستين جعلي بوده و از طريق آيين مانوي وارد مسيحيت گرديده است (ژيلسون، 1366: ج1، ص577).

از مبارزات فكري و عقيدتي آگوستين بـا "پـلاگيوس" و پلاگيوسي‌گري بر سر گناه آدم و حوا و چگونگي ورود گـنـاه به جهـان و مسئلـه‌ي هـبوط مي‌توان به اهميت جايگاه اين آموزه‌ي مهم و جنجال برانگيز در قرون اوليه مسيحي پي‌برد (اُ.گريدي، 1377: ص182). هم‌چنين رديه‌هايي كه تا پايان قرون وسطي بر عليه پلاگيوس هم‌چنان نوشته شده است، حساسيت موضوع را مضاعف مي‌گرداند؛ مانند كتاب "شكايت خداوند از پلاگيوس" نوشته‌ي "توماس بردوردين"[xxii](1349-1290م) كه اسقف اعظم كانتربري و استاد دانشگاه آكسفـورد انـگـلستـان بـود و افـكـار او در سـرتـاسـر اروپـا بـه سـرعـت منتشر گـرديـد (مك‌گراث، 1384:ج1 ص86).

آگوستين در كتاب "موعظه"[xxiii] گناه اوليه را حاصل خطاي حوا و عشق شهوت آلود آدم به او دانسته و مي‌گويد: «يك زن (حوا) ما را به تباهي كشاند، اما زني ديگر (مريم) رستگاري را براي ما بازخريد» (‌دورانت، 1368: ج4، ب1، ص 87). از مجموعه‌ي احتجاجات بين ‌آگوستين و پلاگيوس كاملاً استنباط مي‌شود كه آگوستين به جبرگرايي گرايش داشته و نيز نظر مثبتي به حوا و نوع جنس مؤنث نداشته است.

2-2-1) يوليانوس

متفكر ديگري در اين دوره به نام "يوليانوس"[xxiv] اهل علم كلام و مغضوب كليسا بود و به دلايل مواضع عقيدتي‌اش به يوليانوس كافر (زنده در حدود 363 م) معروف شده بود. او درباره‌ي سفر پيدايش و داستان خلقت انسان عقيده داشت: "جز در صورتي كه هر يك از اين داستان‌هاي ] سفر پيدايش[ اسطوره‌اي باشد و چنان‌كه معتقدم يك تعبير نهاني داشته باشد، همه‌ي آن‌ها مشحونند از كفر نسبت به خدا؛ اولاً چنين وانمود مي‌شود كه خدا كه حوا را براي ياري به آدم آفريد، از اين كه او (حوا) موجب سقوط آدم خواهد شد، بي‌‌اطلاع بوده است. ثانيا،ً اين كه خدا آگاهي بر خير و شر (يعني تنها معرفتي كه به ذهن انسان قوام مي‌دهد) را از انسان دريغ مي‌كند و رشك مي‌برد كه مبادا آدمي با سهيم شدن در ميوه‌ي درخت معرفت نيك و بد، حيات جاودان يابد، ثابت مي‌كند كه چنين خدايي به غايت كينه‌توز و حسود است. چرا خداي شما چنين حسود است. حتي انتقام گناهان پدران را از فرزندان مي‌گيرد؟" (همان: ص22).

3-2-1) گرگوريوس

پاپ گرگوريوس‌كبير[xxv] (604- 540م) داراي آثار و نوشته‌جات زيادي است؛ از جمله آن كه تفسيري 6جلدي بر كتاب ايوب از كتاب‌هاي مقدس نوشته است. او در يكي از آثارش از ذاتي بودن گناه اوليه دفاع كرده و مي‌نويسد: "بدبختي بشر اين است كه طبيعتش بر اثر گناه ذاتي فاسد است و او را به تباه‌كاري متمايل مي‌كند و اين نقص روحي اساسي، از طريق توليد مثل از پدر و مادر به كودك انتقال مي‌يابد. اگر آدمي را به حال خود رها گذارند، گناه بر روي گناه انباشته مي‌كند و به راحتي مستوجب لعن ابدي مي‌شود" (همان: ص676).

پس از ذكر نمونه‌هايي از الاهيات قرون آغازين جهان مسيحيت، آشنايي لازم با فضاي فكري و كلامي اين دوران به ويژه در زمينه تفكر و ديدگاه‌هاي رايج آن دوران مربوط به زنان (حوا) به دست آمد. حال به بررسي انديشه‌هاي كلامي مربوط به زنان در دوران قرون ميانه (وسطا) پرداخته مي‌شود.

3-1) زن در الاهيات مسيحي قرون ميانه

اهميت و نسبت الاهيات مسيحي قرون ميانه با مسئله‌ي زن را مي‌توان در چندين ويژگي و خصيصه خلاصه نمود: اول تداوم و حفظ موضوع زن از طريق تفسير مبحث خلقت انسان در سفر پيدايش و آموزه‌‌ي گناه نخستين؛ دوم ايجاد زمينه‌ي تشكيك نظري و كلامي درباره‌ي عصمت ذاتي مريم (ع) و تأييد و تثبيت تاريخي عدم عصمت مريم (ع) كه در اواخر قرون وسطا در تحقيقات برآمده از انجيل‌پژوهشي رخ داد. اين امر منجر به فرو ريختن قداست چهره‌ي تنها اسطوره و زن آرماني جهان مسيحي يعني مريم (س) كه از او به حواي دوم در ادبيات ديني تعبير مي‌شود، شد. مريم در گذشته نقش جبران كننده‌ي حواي گناهكار را ايفا مي‌نمود. در نتيجه با ايجاد زمينه‌ي بحران و خلاء هويت براي زن مسيحي كه ديگر الگو و مقتدايي نداشت كه به او تأسي و اقتدا نمايد و با تشديد بحران هويت در اثر عدم وجود زن آرماني مسيحي در دوران رنسانس و نهضت اصلاح ديني زمينه‌ي اصلي و بستر پيدايش مكتب فمينيسم فراهم آمد كه توضيح تاريخي آن در بخش اول اين گفتار به تفصيل بررسي و بيان شد.

سومين خصيصه‌ي (اواخر) اين دوران آن است كه به ابتكار و همت والاي الهي‌دانان اديب و نامي، آموزه‌‌هاي ديني مسيحي مرتبط با زنان از عرصه‌ي الاهيات وارد ساحت ادبيات غربي و ساير علوم ديگر گرديد و از آن‌جا به ادبيات و فرهنگ جهاني راه يافته و رسوخ نمود. تأثيرات شگرف اين جريان فرهنگي در ادوار بعدي به طور بارز بررسي و بازگو خواهد شد.

1-3-1) آنسلم

قديس آنسلم[xxvi] (1109-1033م) بزرگ‌ترين الهي‌دان ايتاليايي و مؤثرترين نظريه پرداز مسيحي قرون وسطا است كه آثار كلامي بسيار مهمي از وي برجا مانده است. او در يكي از رسائل خود به نام "چرا خدا به صورت بشر در‌آمد؟" كوشيد تا به كمك دلايل عقلاني، اساسي‌ترين اعتقاد مسيحيان يعني آموزه‌ تجسد و تجلي خداوند را در هيأت يكي از آدميان (عيسي مسيح) ثابت كند. قبل از آنسلم به اين سؤال جوابي داده شده بود كه قديس "آمبروسيوس"[xxvii] (استاد آگوستين)، پاپ لئو اول و چند تن از آباء كليسا آن را صحيح مي‌دانستند و همگي در مقام مدافعه از آن سخن گفته بودند. طبق آن نظريه‌ آدم و حوا چون از فرمان الهي تمرد كردند و ميوه‌ي نهي شده را خوردند، خود و اخلاف خود را به ابليس فروختند؛ بنابراين بشر فقط در صورتي مي‌توانست از دام شيطان و ورطه‌ي دوزخ بجهد كه خداوند به صورت آدمي درآيد و به قتل برسد. آنسلم به استدلال دقيق‌تري مبادرت جست؛ وي گفت: "سركشي آدم و حوا گناهي بود به غايت بزرگ؛ زيرا تمرد از امر ذاتي لايتناهي بود و نظام اخلاقي جهان را متزلزل مي‌ساخت، تنها كفاره‌‌اي لايتناهي مي‌توانست اين گناه به غايت بزرگ را جبران كند؛ فقط وجود لايتناهي قادر به دادن چنين كفاره‌اي لايتناهي بود. خداوند به صورت آدمي (عيسي مسيح) درآمد تا تعادل اخلاقي جهان را باز گرداند" (دورانت، 1368: ج4، ص 1261).

2-3-1) كانشي و ابن ميمون

"ويليام كانشي"[xxviii](1154- 1080م) پيرو مكتب "پيرآبلار"[xxix] (1142- 1079م) بود و تحت تأثير حكمت مدرسي در ابتدا به رد معاني ظاهري داستان خلقت حوا از دنده‌‌ي آدم پرداخت و صرفاً آن را نمادي رمزي و تمثيلي تلقي كرد. پس از شكاياتي كه از وي به رهبران كليسا و قديس "برنار"[xxx] شد، بنابه گفته‌ي مورخين، توبه نموده و از افكار بدعت‌ ‌آميز خويش دست برداشته و سرانجام پذيرفت كه حوا از دنده‌ي آدم آفريده شده است!! (همان: ص1282).

"ابن ميمون يهودي" (1204- 1135م) نيز تفسير نماديني از سفر پيدايش داشت. به اين بيان كه حضرت آدم روح يا عرض فاعل است. حوا هيولاي (ماده‌اي بي‌شكل) منفعل است كه سرچشمه‌ي تمام شر است و مار (شيطان) قوه‌ تخيل است (همان: ص527).

3-3-1) آكوئيناس

"توماس‌آكوئيناس"[xxxi] (1274-1225م) الـهي‌دان برجـسته و نام‌آور در كتاب "الاهيات جامع"[xxxii] از ماجراي خلقت آدم و حوا تحليل جانبدارانه و خاص و مذكر‌گرا داشته و مي‌گويد: "به واسطه‌ي پندار نادرست حوا درباره‌ي نيكوكاري بود كه آدم از فرمان خداوند تمرد كرد و اكنون هر نسلي بايد لكه‌ي آن گناه نخستين را همراه داشته باشد" و نيز: "جنس مؤنث در واقع مذكري است كه منحرف شده است (يعني‌حرام‌زاده و نامشروع است) . زن محتملاً نتيجه‌ي نقصي است در قوه‌ي توليدي مرد يا عاملي خارجي مثل باد مرطوب جنوب" و در جاي ديگر نيز مي‌گويد: "زن نتيجه پيروزي هيولا بر صورت است. در نتيجه‌ زن از لحاظ جثه و عقل و اراده موجودي است ضعيف‌تر. ميل شهواني زن به مراتب بر مرد تفوق دارد؛ حال آن‌كه مرد حكايت تجلي عنصر پايدارتري است. مرد و زن هر دو شبيه خداوند آفريده شده‌اند. لكن اين امر در مورد مرد مخصوصاً بيشتر صدق مي‌كند. مرد آغاز و انجام زن است، همان‌سان كه خداوند سرچشمه و پايان كائنات است. زن در همه چيز به مرد محتاج است ؛ ليكن مرد تنها براي توليدمثل نيازمند زن است. مرد كليه‌ي امور را بهتر از زن انجام ‌مي‌دهد، حتي توجه به خانه را. زن صلاحيت تصدي هيچ گونه شغل مهمي را در دستگاه كليسا يا مملكت ندارد. زن جزئي از مرد است. واقعاً يك دنده‌ي اوست" (همان: ص1311؛ مك‌گراث، 1384: ج1، ص224).

آكوئيناس در موضع‌ ديگري در باب علت برتري مرد بر زن چنين استدلال كرده است: "پدر عامل فعل است و حال آن‌كه مادر عامل جسماني يا انفعالي محسوب مي‌شود. زن ماده‌ي بي‌شكل تن را در اختيار مرد مي‌گذارد و اين ماده از نيروي شكل دهنده‌اي كه در مني پدر است، شكل مي‌پذيرد" (همان: ص1305). هم‌چنين مي‌گويد: "زن طبق قانون طبيعت بايد مطيع و منقاد باشد و حال آن كه يك نفر برده نيز چنين نيست... . كودكان بايد پدران خود را بيش از مادران‌شان دوست بدارند" (همان: ص1111).

آكوئيناس با كاربرد ضمير مذكر براي خداوند به تبعيت حكماي مدرسي به معناي حقيقي مخالف بود (دورانت،1368:ج8 ،ص 729؛ ج1،ص487)؛ زيرا خداوند را همانند "باروخ بنديكت اسپينوزا"[xxxiii] انفعال ناپذير مي‌دانست ( اسپينوزا، 1376: ص304).

مريم شناختي حوزه‌ي ديگري از الاهيات مسيحي است كه آكوئيناس متعرض آن شده و در نهايت به تضعيف منزلت زن انجاميد. انكار عصمت مريم (ع) به طور كلي موقعيت زن را در الاهيات سست نمود. آكوئيناس، عصمت ذاتي مريم (ع) را انكار نموده، او را فردي عادي و شريك در وضعيت بشر گنه‌كار مي‌دانست. در الاهيات مسيحي تا قبل از آكوئيناس، مريم (ع) منبع فيض و واسطه و شفيع بين انسان و خدا محسوب مي‌شـد.

"دانـزاسكوتـس"[xxxiv](1308-1265م) با موضع‌گيري شديد در برابر آكوئيناس "نظريه‌ي لقاح مطهر" را مطرح نمود و از عصمت ذاتي مريم (ع) و نقش وي در نجات و رستگاري انسان از گناه اوليه دفاع نمود و سعي كرد حوزه‌ي مريم شناختي را تثبيت كرده و گسترش دهد. ولي در نهايت تحقيقات انجيل پژوهي به نفع نظريه آكوئيناس تمام شد و اسكوتوس در اين راه موفقيت چنداني نيافت (مك گراث، 1384: ج1، ص102).

آراء و انديشه‌هاي فلسفي و كلامي توماس آكوئيناس به مرور زمان به مكتب مهمي كه بر گرفته از نام كوچك او بود، مكتب (توميسم)، مبدل شده و حيات آن تا عصر حاضر هم چنان ادامه يافته است. آثار بسياري در شرح افكار و مكتب آكوئيناس تاكنون نگاشته شده است. عده‌ي فراواني از فلاسفه و متكلمين مسيحي معاصر نظير "اتين ژيلسون"[xxxv] فرانسوي (1978- 1884م) و "فردريك چارلز كاپلستون"[xxxvi] (...- 1907م) خود را پيرو مكتب وي مي‌دانند كه به "نوتوميست‌ها"[xxxvii] مشهورند.

 4-3-1) دانته

دانته آليگيري[xxxviii] (1324- 1265م) از نويسندگان ايتاليايي و ادباي مشهور قرون وسطا و كاتوليكي بسيار مؤمن و متعصب بود. در كتاب بسيار معروفش "كمدي الاهي"[xxxix] كمال ذاتي آدم و خلقت وي را اين گونه توصيف مي‌كند: "اي تنها ميوه‌اي كه رسيده آفريده شدي" (دانته، 1378: ج3، سرود26، ص1507) و در برابر تجليل از منزلت آدم با اكراه خاصي از آفرينش حوا چنين سخن مي‌گويد: "تو پنداري كه آن سينه‌ (سينه‌ي آدم) كه دنده‌اي از آن بركشيده شد تا از آن چهره‌ي زيبايي پديد آيد (حوا) كه كامش براي سراسر جهانيان چنين گران تمام شد" (همان: ج3، سرود 13، ص1298). دانته در بخش ديگري به محاكمه و سرزنش حوا پرداخته و مي‌گويد: "بي‌پروايي حوا را سخت به باد ملامت مي‌گيرم؛ زيرا كه در آنجا آسمان و زمين فرمان‌بردار بودند، زني يكه‌تاز و تازه آفريده، طاقت آن را نيافت كه حجابي بر روي داشته باشد و حال آن‌كه اگر در زير اين حجاب از در فرمانبرداري درآمده بود، مرا زودتر و بيشتر لذاتي چنين وصف ناپذير نصيب مي‌آمد" (همان: ج1، سرود 29، ص947).

مقصود دانته از واژه‌ي حجاب، شرم و حيايي است كه حوا بايستي از گستاخي و كنجكاوي ورزيدن وخوردن ميوه‌ي درخت معرفت خودداري مي‌كرد و در عالم بي‌خبري هم‌چنان باقي مي‌ماند. نقش دانته در تعميم و انتقال و كشاندن آموزه‌هاي الاهيات مسيحي به عرصه‌ي ادبيات رمانتيك ديني اروپا بسيار حياتي است.

ترجمه شاهكار ادبي او به دهها زبان و استقبال بي‌سابقه از آثارش حاكي از تأثيرگذاري گسترده‌ي وي بر ادبيات و فرهنگ جهاني مي‌‌باشد؛ به گونه‌اي كه پس از او به تقليد از آثارش شاهكار‌هاي ادبي فراواني در سطح اروپا ظهور نمود و به ويژه در دوره‌ي رنسانس به اوج خود رسيد كه شرح بيشتر و مستند آن در بخش آتي اين نوشتار خواهد آمد .

ادامه دارد.... .

فهرست منابع:

• "كتاب مقدس" (عهد عتيق، عهد جديد)، چ3، نشر ايلام، 2002م.
• "كتاب‌هايي از عهد عتيق" (كتاب‌هاي قانوني ثاني) بر اساس كتاب مقدس اورشليم، ترجمه پيروز سيار، چ1، نشر ني، 1380ش.

• آگوستين: "اعترافات"، سايه ميثمي، چ2، دفتر پژوهش و نشر سهروردي و مركز بين‌المللي گفتگوي تمدن‌ها، 1380ش.
• مك‌گراث، ‌آليسر: "درس‌نامه الاهيات مسيحي"،ج1، ترجمه بهروز حدادي، چ1، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1384ش.
• ا.گريدي، جُوان: "مسيحيت و بدعتها"، ترجمه عبدالرحيم سليماني اردستاني، چ1، مؤسسه فرهنگي طه، 1377ش.
• اسپينوزا، باروخ: "اخلاق"، ترجمه‌ي محسن جهانگيري، چ2، مركز نشر دانشگاهي، 1376
• دانته آليگيري: "كمدي الهي برزخ، دوزخ، بهشت"، 3جلد، ترجمه‌ي شجاع‌الدين شفا، چ8، اميركبير، 1378ش.
• دورانت، ويل: "تاريخ تمدن، اصلاح ديني"، ج6، ترجمه فريدون بدره‌اي، سهيل آذري، پرويز مرزبان، چ2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1368ش.
• دورانت، ويل: "تاريخ تمدن، عصر ايمان"، ج4، ترجمه ابوطالب صارمي، ابوالقاسم پاينده، ابوالقاسم طاهري، چ2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1368ش.
• دورانت، ويل: "تاريخ تمدن، قيصر و مسيح"، ج3، ترجمه‌ي حميد عنايت، پرويز داريوش، علي اصغر سروش، چ 2، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، 1367ش.
• راسل، برتراند: "علم و مذهب"، ترجمه‌ي رضا مشايخي، چ1، دهخدا، 1355ش.
• ژيلسون، اتين: "روح فلسفه قرون وسطي"، علي مراد داودي، چ1، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1366ش
• ميلر، و.م: "تاريخ كليساي قديم"، ترجمه علي نخستين و عباس آريان‌پور، چ2، انتشارات حيات ابدي، 1981م.
• مستر هاكس: "قاموس كتاب مقدس"، چ1، اساطير، 1377ش.
• دورانت، ويل و آريل: "تاريخ تمدن، عصر لويي چهاردهم"، ج8، ترجمه پرويز مرزبان، ابوطالب صارمي، عبدالحسين شريفيان، چ1، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1368ش. 

-3-4-3) مونتسكيو

انتقادات حقوقي از نظام حقوقي كتاب مقدس، هرگز مختص به فمينيست‌ها نبود؛ گرچه آنان مايلند كه اين‌گونه وانمود شود. «مونتسكيوي» فرانسوي(1755-1689) كه از اعضاي دايرةالمعارف و در ابتدا (1731م) فراماسونر بود (رك. دورانت، 1369: ج9، صص395-390) و از جناح معتدل مذهبي اين گروه محسوب مي‌شد، در كتاب «روح القوانين» سخن بسيار عجيبي بيان كرده است؛ وي عامل عدم رشد و توسعه‌ي مسيحيت را نظام حقوقي انعطاف‌ناپذير آن نسبت به زنان دانسته و تحليل كرده است و در مقابل علت پيشرفت اسلام را نظام برتر حقوقي آن درباره‌ي زنان مي‌داند (رك. منتسكيو، 1362: ص434).

 7-3-4-3) ژان ژاك روسو

ژان ژاك روسو[liv] (1778-1712م) فيلسوف فرانسوي، از اصحاب دايرةالمعارف و مرتبط با زنان سالن‌دار بود. وي در مجموعه‌ي آثار خويش با شيوه‌هاي مختلف به مسايل زنان اشاره نموده و راه‌حل‌هايي مبتني بر نگاه اصلاح‌گرايانه مسيحيت سنّتي ارايه نموده است. اين ديدگاه‌ها كه مورد قبول جناح‌هاي سنتي اين گروه نبود، در رساله‌اي به نام «گفتار در منشا عدم مساوات»، ريشه‌هاي نابرابري را در مالكيت خصوصي تحليل كرده (دورانت، 1370: ج10، ص107) و خواهان مساوات قضايي و آموزشي براي زنان و مردان است.

روسو نص صريح و لفظي كتاب مقدس را درباره‌ي زنان نافذ و معتبر مي‌شمرد (همان: ص41) و از اين جهت مورد حمله‌ي شديد دو گروه متضاد قرار مي‌گيرد؛ يكي اصحاب كليسا به دليل نظرات اصلاحي و رد الاهيات كتاب مقدس(همان: صص 245؛ 251) و ديگري فيلسوفان عصر روشنگري مانند ولتر و نيز فمينيست‌ها، به دليل وفاداري روسو به آموزه‌هاي كتاب مقدس درباره‌ي زنان و سرانجام مشاجرات و انتقادات روسو به لامذهبي اصحاب دايرةالمعارف (همان: ص210).

همان‌طور كه ملاحظه گرديد، موارد مذكور تنها براي آشنايي با ميزان ديانت اصحاب دايرةالمعارف گزينش شده است و با مراجعه به منابع معتبر مي‌توان از موارد بسيار زيادي از انحرافات اخلاقي، هرزگي‌ها و روابط نامشروع جنسي تا مرز ازدواج با محارم در نزد اين گروه اطلاع يافت (دورانت، 1370: ج11، ص845 ؛ ج10، ص1225).

اين چنين، جنبش زنان به تدريج و به طور ناخواسته به موضع رويارويي با آموزه‌هاي كتاب مقدس سوق پيدا كرد و در راستاي پيشبرد اهداف خويش به يكي از اين دو راه متوسل گرديد: نخست تفسير و توجيه دل‌خواهانه آموزه‌هاي مسيحيت كه تقريباً غير ممكن بود و ديگري نفي كامل و كنار گذاردن آن؛ از اين رو، در طول تاريخ غرب، مي‌توان نظاره‌گر ادامه‌ي اين دو جريان به طور موازي در كنار هم بود.

5-3) كوئيكرها

«كوئيكرها» يا انجمن دوستان، گروهي صلح‌طلب منشعب از جناح چپ «پيوريتن‌ها»[lv] يا پاك‌دينان پروتستان بودند كه در خلال رياست جمهوري كرامول[lvi] (1658-1653م)، به رهبري جورج فاكس[lvii] (1691-1624م) در انگلستان ظاهر و سركوب شدند (مولند، 1381: ص441).

جورج فاكس در خانواده‌اي پارسا به دنيا آمد و در سال 1643 (به گفته‌ي خود وي) در اثر يك تحول روحي انزوا گزيد و به عبادت و خواندن مكرر كتاب مقدس رو آورد. در سال 1646 مدّعي شد كه عيسي مسيح(ع) با وي سخن گفته است. وي به اتهام الحاد و بر هم زدن مجالس و مراسم آيين كليسايي چندين‌بار محاكمه و زنداني شد. پيروانش را ابتدا «انجمن دوستان»[lviii] خواند و بعدها «فرزندان روشنايي»[lix] ناميد. در جريان يكي از محاكمه‌هاي خويش، به قاضي دادگاه نصيحت كرد كه در برابر كلام خدا با حالت خضوع بلرزد. قاضي به او گفت: من «كوئيكر»[lx] (لرزنده) نيستم. از آن تاريخ به بعد، اعضاي اين انجمن به «كوئيكرها» مشهور شدند. كوئيكرها شايستگي احراز مقام روحاني را براي زنان قايل بودند؛ فلذا شرايط عضويت و شركت در جلسات اين انجمن، براي زنان و مردان به صورت مختلط، يكسان و مجاز بود (گروه نويسندگان، 1353: ج4، ص614) همين امر باعث جذب گسترده‌ي زنان به اين گروه گرديد.

اكثر پيروان كوئيكرها به زندان افتاده و شكنجه‌هاي سختي را متحمل شدند؛ اموالشان مصادره گرديد و به طور كلّي از لحاظ اجتماعي مطرود شدند. به همين جهت بسياري از نويسندگان و الهي‌دانان پروتستان، حاضر نيستند حتي نامي از آن‌ها در كتاب‌هايشان ببرند. در فاصله‌ي سال‌هاي1661 تا 1687 ميلادي، 13 هزار نفر و بنا به قولي 60 هزار نفر از آن‌ها دستگير شدند. از اين تعداد حدود 4 هزار نفر در زندان‌ها به سر بردند و حدود پنج هزار نفر نيز جان سپردند (رك. دورانت، 1368: ج8، صص244؛ 309 ؛ 311 ؛ 489) كوئيكرها با انكار شعاير مقدس و هرگونه اعمال ديني و شريعت فقهي، راه افراط را پيمودند؛ كليسا را بت‌خانه دانسته و هرگونه وعظ و مراسم آن را كفرآميز تلقي كردند. انجيل كوئيكرها نور باطني و دروني آن‌ها بود كه از طريق تجربه‌هاي عرفاني حاصل مي‌شد. شركت‌كنندگان در جلسات، ساعت‌ها به حالت سكوت مطلق مي‌نشستند تا نور الهي بر آن‌ها تابيده و مشمول لطف ربوبي گردند. مرام آنان شباهت زيادي به آداب فراماسون‌ها داشت. اعضاي اين گروه، فقط با هم‌كيشان خود حق ازدواج داشتند؛ از تجارت برده منع شده و در صورت اشتغال، از انجمن اخراج مي‌گرديدند. كوئيكرها در تصويب قانون منع تجارت برده، در پارلمان انگليس در سال 1807، بسيار مؤثر بودند. اين نهضت در سال 1654م، توسط دو زن در لندن معرفي شد و سپس به ايرلند، آمريكاي شمالي و هلند راه يافت.

«ويليام پين»[lxi] از اعضاي كوئيكر، فرزند يك درياسالار انگليسي بود كه در سال 1682 با مجوز دولت انگليس به اتفاق چند كوئيكر وارد يكي از ايالات شرقي آمريكا شد[lxii] و آن ايالت را «پنسيلوانيا»[lxiii] ناميد و بر اساس اصول كوئيكر‌ها، آن را اداره نمود و مركز آن را «فيلادلفيا»[lxiv] به معني محبت نام نهاد. فيلادلفيا در حقيقت به آرمان‌شهر كوئيكر‌ها تبديل شد و از آن زمان تاكنون جمعيت اصلي كوئيكرها در آن‌جا مستقر مي‌باشد.

نكته‌ي مهم و قابل توجه اين است كه اعضاي اين گروه با اصحاب دايرةالمعارف و زنان سالن‌دار ارتباط و همكاري نزديكي داشتند؛ به طوري‌كه گفته مي‌شود، پنسيلوانيا به قبله‌گاه و آرزويي خيال‌انگيز براي ولتر بدل شد و او تا پايان عمر، حسرت اين سفر را مي‌خورد (دورانت، 1369: ج 9، صص279؛ 530).

با ورود كوئيكرها به آمريكا، زمينه و بستر مناسب براي رشد و توسعه‌ي انديشه‌هاي ضد برده‌داري و دفاع از حقوق زنان و هم‌چنين فمينيسم مذهبي با صبغه‌ي كوئيكري فراهم گرديد. از اين‌جا نيز مي‌توان دريافت كه چه نسبتي ميان جنبش زنان اروپا و آمريكا وجود داشته و تأخير يك قرنه‌ي آن نيز از چه جهت بوده است. ضمن اين‌كه روشن مي‌شود فمينيسم امريكايي، خودجوش نبوده و جنبه‌ي وارداتي داشته است. شكست دموكراسي در آمريكا به واسطه تقلب و فريبكاري‌هاي فراوان جناح‌هاي رقيب سرمايه‌داري، نسبت رأي دهندگان مرد آمريكايي را از 80% در سال 1885م. به 50% در سال 1924 تقليل داد (دورانت، لذات فلسفه، 1369: ص338). همين امر سياست‌گذاران و دولتمردان آمريكايي را به فكر بهره‌برداري از جامعه زنان انداخت؛ زيرا با ورود زنان به صحنه‌هاي انتخابات حدود 8 ميليون رأي به كل آرا افزوده مي‌شد.

به اقرار بعضي از مورخان، مانند «آندره موروا»ي امريكايي، تصويب لايحه‌ي حق رأي زنان در سال 1920 در امريكا به اراده‌ي دولت وقت و همراه با تبليغات فراوان براي بر هم زدن معادلات انتخاباتي به نفع يكي از دو جناح جمهوري‌خواه و دموكرات صورت گرفت (موروا، بي‌تا: ص632). نكته‌ي قابل تأمل ديگر، توجه به پروسه‌ي سيرتحول نزولي مذهب كاتوليك سنتي و حذف تدريجي شاخ و برگ‌هاي آن از مرحله‌ي حذف رهبري روحانيت پاپ تا مرحله‌ي ظهور پروتستانتيسم و تكيه بر كتاب مقدس و سپس حذف تدريجي كتاب مقدس است.

در اين راستا و با توجه به انتقاداتي كه در مورد ادبيات كتاب مقدس از قبيل مذكر‌گرايي و نگاه تبعيض‌آميز به زنان مطرح گرديد، در امريكا نيز رهبران جنبش زنان دست به تفسير و بازسازي معنايي كتاب مقدس زدند؛ از جمله آن‌ها «اليزابت كدي[lxv] استانتون[lxvi]» است كه به اتفاق «سوزان. ب. آنتوني»[lxvii] در سال 1869 انجمن ملي طرفداران حق رأي را تشكيل داد و كتاب «انجيل زنان» را كه تفسير فمينيستي بر بخش‌هايي از كتاب مقدس بود، در سال 1895 تأليف نمود. وي در مقدمه‌ي كتابش چنين نوشت:

«قانون شرع و قانون مدني، كليسا و دولت، كشيشان و قانون‌گذاران، احزاب سياسي و فرق مذهبي همه به ما آموخته‌اند كه زن بعد از مرد، از مرد و براي مرد، موجودي پست و تابع مرد آفريده شده است. سبك‌ها، شكل‌ها، تشريفات و رسوم جامعه، آيين‌ها و انضباط كليسا، همه از اين انديشه ناشي مي‌شوند...» (گيدنز، 1373: ص500).

4) رويكرد ضد ديني پيشگامان فمينيسم

بررسي گرايشات و رويكرد‌هاي مكتب‌هاي فمينيستي معاصر به دين، بر اساس مباني فكري، كلامي و فلسفي آن‌ها بسيار دشوار است. گروهي از حيث زبان‌شناختي و ادبي به تحليل و نقد گرايش جنسيتي ادبيات كتاب مقدس پرداخته؛ دسته‌اي از منظر حقـوقي، سـياسي و جـامعه‌شـناختي؛ جمعي بـا نـگرش فلسفي، معرفـت‌شناختي و روان‌شناختي و عده‌اي از بُعد تاريخي و بررسي اعتبار متون و اسناد آن و جماعتي با بينش علمي و تجربي به تجزيه و تحليل آموزه‌هاي كتاب مقدس پرداخته‌اند كه در اين مجال اندك و با عنايت به پيوند و رديابي بازتاب انديشه‌هاي مذكور و مؤثر بر تفكر و بينش فمينيست‌هاي معاصر، تنها به ذكر سه نمونه اكتفا مي‌شود:

 1-4) جان استوارت ميل

«استوارت ميل»[lxviii] فيلسوف انگليسي (1873-1806م) پروتستان‌گرا، در اثر فمينيستي بسيار مشهور خود، «انقياد زنان»، به دو آموزه‌ي مسيحي از منظر حقوقي با زيركي انتقاد مي‌كند. وي وجوب تمكين زن از شوهر را بردگي كامل و برخلاف نص صريح كتاب مقدس (نك. رساله‌ي پولس به افسسيان، باب 5، آيه‌ي 22) دانسته و مي‌گويد:

ـ «به عقيده‌ي من، اصلي كه روابط اجتماعي ميان زن و مرد را تنظيم مي‌كند و بر مبناي آن، يك جنس تحت انقياد قانوني جنس ديگر قرار مي‌گيرد، از اساس نادرست است و بايد به جاي اين اصل، اصل ديگري نشاند» (ميل، 1379: ص1).

ـ «ازدواج عملاً تنها بردگي است كه قانون ما آن را به رسميت مي‌شناسد» (همان: ص126).

ـ «البته ترديدي نيست كه كليسا چنين دستوري داده است؛ اما دشوار است چنين دستوري را از مسيحيت بدانيم. مي‌گويند پولس قديس گفته است: زنان، از شوهران خود اطاعت كنيد؛ اما هم او گفته است: بردگان، از اربابان خود اطاعت كنيد» (همان: ص71).

ميل با به كارگيري عبارات مبهم و دو پهلو از رويارويي مستقيم با كليسا و جامعه‌ي ديندار عصر خود طفره رفته و گاهي در قالب ستايش از مسيحيت، عقايد خود را تبليغ مي‌نمايد؛ بدون آن‌كه مدركي ارايه دهد. وي مي‌نويسد:

«فلسفه و دين به جاي اين‌كه بر خودپرستي مردان لگام زنند، به طور كلي به دفاع از آنان برمي‌خيزند و هيچ چيز اين نقص را مهار نمي‌كند؛ مگر اعتقاد به برابري همه‌ي انسان‌ها كه نظريه‌ي مسيحيت است؛ ولي مسيحيت هيچ‌گاه آن را آموزش نمي‌دهد و افزون بر اين، نهادهايي را كه بر برتري يك انسان بر انسان ديگر بنياد گرفته‌اند، مقدس مي‌شمرد» (همان: ص66).

محور اصلي ديگري كه ميل در اين كتاب در نظر دارد، تأكيد بر حق رأي زنان و مشاركت آنان در پارلمان و حق تحصيل و آموزش آنان است. وي مي‌گويد: «در همين اواخر، هزاران زن به رهبري زنان برجسته‌اي كه در جامعه شهرت و اعتبار دارند، از پارلمان خواسته‌اند كه از حق رأي برخوردار شوند. خواست ديگر زنان كه بي‌ترديد دروازه‌هاي موفقيت را به روي آنان خواهد گشود، اين است كه هم‌چون مردان به تحصيل بپردازند» (همان: ص20). ميل نقش و اهتمام زنان انگليسي را در دعوت از همسران خود به تغيير آيين مذهبشان (از كاتوليك به پروتستان) مورد تأييد و تحسين قرار مي‌دهد (همان: ص138).

دولت و كليساي كاتوليك با استناد به كتاب مقدس (نك. رساله‌ي اول پولس رسول به قرنتيان، باب 14، آيه‌ي 36-34) كه زنان بايد حتي در كليسا سكوت كنند و نيز حق آموزش در خارج از خانه را ندارند، با نظر ميل مخالفت مي‌كردند. ميل در مقابله با آن‌ها اشكالات حقوقي ديگري نيز مطرح مي‌كند؛ مانند مخالفت با حق تنفيذ رأي پدر در عقد دختر باكره كه در تناقض آشكار با حكم شريعت مسيحي است (همان: ص45).

نكته‌ي قابل تأمل ديگري كه در كتاب كم حجم ميل به چشم مي‌خورد، تمجيد وي از شخصيت علمي، اجتماعي و سياسي مادام دوستال در دو مورد مي‌باشد كه تعلق خاطر وي را به زنان سالن‌دار و اصحاب دايرةالمعارف مي‌رساند (همان: ص38 ؛ 109). ميل براي جلب توجه زنان به ادعاهاي غير واقعي روي آورده و آنان را در امر شناخت برتر از مردان دانسته و به تفوق قدرت شهود ادراكي براي زنان قايل شده است (همان: ص89). وي هم‌چنين در باب وظايف زنان، محدوديت‌هايي را پذيرفته و به طور تلويحي از آن‌ها حمايت كرده است (همان: ص74).

2-4) برتراند راسل

«راسل»[lxix] فيلسوف و رياضي‌دان معروف انگليسي (1969-1872) است كه حدود شصت و سه اثر در زمينه‌هاي گوناگون بر جاي گذاشته است. سه اثر را تحت عناوين «زناشويي و اخلاق» در سال 1929، «دين و علم» در سال 1935 و «چرا مسيحي نيستم» در سال 1957، به طور اختصاصي درباره‌ي دين نگاشته و مواضع انتقادي خود را درباره‌ي آموزه‌هاي مسيحيت به ويژه در مورد زنان در آن‌ها تبيين كرده است. در ميان اين سه اثر، كتاب «زناشويي واخلاق» در سال 1950م، به عنوان مهم‌ترين اثر فمينيستي در دفاع از حقوق زنان، برنده‌ي جايزه‌ي نوبل شد. راسل در هر سه كتاب تقريباً مطالب مشابهي را درباره‌ي زنان مطرح مي‌كند؛ به لحاظ اهميت كتاب «زناشويي و اخلاق» تنها به بررسي اين اثر اكتفا مي‌شود.

راسل در دفاع از آزادي و حقوق زنان، تفكر انتقادي و آراي ابتكاري خويش را به طور مبسوط ارايه مي‌دهد. وي ضمن حمايت صريح از انديشه‌هاي مري وولستون كرافت و جان استوارت ميل (رك. راسل، 1357: ص79) و انقلاب كبير فرانسه (همان: ص75) و وابستگي خود به حلقه‌ي فكري آن‌ها، انتقادات سختي را بر آموزه‌هاي كتاب مقدس و كليسا در دو حوزه‌ي حقوق و اخلاق وارد ساخت. به اعتقاد وي، نظام حقوقي و اخلاقي مسيحيت درباره‌ي زن، ناقص، ناكارآمد، جانبدارانه و تحقيرآميز بوده و به گونه‌اي طراحي و تدوين شده است كه سلامت رواني و اخلاق اجتماعي، خانوادگي و فردي را تهديد نموده و آن را به مخاطره مي‌اندازد.

راسل در فصل سوم كتاب خود، تحت عنوان «نظام‌هاي پدرسالاري»، ضمن نقل آياتي از «تورات» (كتاب ميكاه نبي، باب هفتم، آيه 7-6) و «انجيل» (انجيل متي، باب دهم، آيه‌ي 35 و 36): «زيرا كه آمده‌ام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خويش و عروس را از مادرشوهرش جدا سازم و دشمنان شخص، اهل خانه‌ي او خواهند بود»، كتاب مقدس را به تأييد و پشتيباني از تفكر تحكيم قدرت پدر در عهد باستان متهم نموده است (همان: ص29) (صرف‌نظر از ايجاد تفرقه در ميان اعضاي خانواده) وي با آن‌كه فردي بي‌اعتقاد و ملحد بود، در صحت آيات مربوط به زن تشكيك مي‌كند (همان: ص38) و به انتقاد از قداست فرهنگ رياضت‌مآبانه تجرد در مسيحيت سنتي كاتوليك پرداخته (همان: ص49) و اخلاق مسيحي را در هر دو مذهب كاتوليك و پروتستان نارسا و نيازمند به تجديد نظر اساسي مي‌داند (همان: ص57).

به نظر راسل، قانون تحريم طلاق، محروميت از مالكيت براي زنان و سركوبي غرايز جنسـي در شـريعت مسـيحي، همگي جـرم‌زا هستنـد و موجـب سـرخوردگي روانـي، از هم‌پاشيدگي و سستي بنيـان خانـواده (همان: ص168) و اشـاعه‌ي فحشاي پنهـان و آشكار مي‌شوند. يكي از پيشنهادات جالب و ابتكاري راسل براي حل معضل فزوني تعداد زنان انگليسي بر مردان و جلوگيري از فحشا، ازدواج آزمايشي يا موقت بود (همان: ص151). وي براي اصلاح نژاد بشر، طرح‌هايي مانند عقيم ساختن، لقاح مصنوعي، جلوگيري از بارداري و سياست‌گذاري نژادي و اعمال دخالت دولت و ... را بيان نموده است (همان: ص237).

راسـل در دو زمينه بـه روحانيون و مقامات كليسايي انتقاد كـرده اسـت؛ نخست به سخنان ناصواب و تلخ بزرگان مسيحي و قديساني كه از زنان به نماد شر، ام‌الفساد، دروازه‌ي جهنم، موجودي شيطاني، اغواگر و ... ياد كرده‌اند (همان: ص60) و خاطره‌ي تلخ آن براي هميشه در حافظه‌ي تاريخ باقي مانده است و ديگر به فساد اخلاقي، نفاق و رسوايي‌هاي جنسي رهبران مسيحي در درون كليساها و صومعه‌ها اشاره كرده است (همان: ص64).

راسـل در بـاب طلاق، ضمن برشمردن مبـاني غيـرعقلاني و غيـرمنطقي نگرش كاتوليك‌ها و پروتستان‌ها براي كنترل و تعديل ميزان طلاق، روابط نامشروع جنسي را براي مردان و چشم‌پوشي از زشتي اين عمل را به زنان سفارش نموده است (همان: ص216). وي در كتاب «چرا مسيحي نيستم؟» بسيار شفاف‌تر مطالب خود را بيان مي‌كند؛ به گونه‌اي‌كه مي‌توان آن را مكمل و تفسيري بر كتاب «زناشويي و اخلاق» وي تلقي نمود.

3-4) سيمون دوبوار

«سيمون دوبوار»[lxx] (1986-1908م) فيلسوف اگزيستانس فرانسوي، از نام‌آورترين رهبران فمينيستي عصر حاضر بود. انديشه‌هاي وي سرچشمه‌ي افكار بسياري از مكتب‌هاي فمينيستي پس از وي مي‌باشد كه در كتاب «جنس دوم» تبلور يافته است. در اين نوشتار صرفاً از منظر ديني و ريشه‌يابي ارتباط عقايد وي با حلقه‌هاي فكري و فلسفي دوره‌هاي ما قبل «جنس دوم» بحث مي‌شود.

دوبوار، از چندين پايگاه به آموزه‌ها و نهاد دين مي‌تازد؛ نخست ماهيت مسيحيت را بـه طور كلي نسـبت بـه زنـان ظالمانه مي‌انگارد و مي‌نويسـد: «ايدئولوژي مسـيح در ستم‌كاري بر زنان سهم كمي نداشته است» (دوبوار، 1380: ج1، ص158).

او هم‌چنين مانند سلف پيشين خود، بيشترين انتقاد محوري را متوجه كتاب مقدس به ويژه آيات«سفر پيدايش» درباره‌ي خلقت زن مي‌كند:

ـ «عهد عتيق و عهد جديد، اصل تبعيت زن از مرد را بنا مي‌نهد. مرد از زن ساخته نشده؛ بلكه زن از مرد ساخته شده است» (همان: ج1، ص159).

ـ «تمام اسطوره‌هاي مربوط به آفرينش، از جمله سفر پيدايش كه در خلال مسيحيت در تمدن غربي ادامه يافته است، اين اعتقاد را كه براي جنس نر با ارزش به شمار مي‌رود، بيان مي‌كنند: حوا، هم‌زمان با مرد آفريده نشده است؛ نه از جوهري متفاوت ساخته شده و نه از همان گلي كه براي ساختن آدم مورد استفاده قرار گرفته است؛ بلكه از پهلوي نخستين موجود نر بيرون كشيده شده است. تولدش هم اقدامي مستقل نبوده است. خداوند زن را به خودي خود و به قصد آفرينش او و براي اين‌كه متقابلاً از طرف او مورد پرستش قرار گيرد، نيافريده است؛ بلكه زن را وقف مرد كرده است؛ براي آن‌كه آدم را از تنهايي خود برهاند، زن را به او بخشيده است. آغاز و پايان زن در شوهر اوست. زن به مثابه غير اصلي و مكمل مرد است. به اين ترتيب به مثابه طعمه‌اي ممتاز جلوه مي‌كند» (همان: ج 1، ص 239).

شايان توجه است كه موضوع خلقت زن به مناسبت‌هاي مختلف، حدود 17 بار در سرتاسر كتاب «جنس دوم» تكرار شده است.

نفرين‌شدگي زن در كتاب مقدس، موضوع ديگري است كه وي بارها متعرض آن شده و ذهن خود را بدان مشغول ساخته است؛ چنان‌كه مي‌نويسد: «نصيب و قسمت زن همين است. نفرين كتاب مقدس، مرد را در اين عقيده پا برجا مي‌دارد. درد‌هاي آبستني اين غرامت سنگين تحميل شده به زن در ازاي لذتي كوتاه و نامطمئن، حتي موضوع شوخي‌هاي بسياري شده است» (همان: ج 2، ص 145).

در همين راستا، ناپاكي و عدم طهارت زن مطلب ديگري است كه براي دوبوار قابل هضم و درك نبوده و آن را يك «تابو» و نماد خرافي مي‌پندارد و مي‌گويد:

ـ «در سفر لاويان (باب 15، آيه 19 به بعد) خوانده مي‌شود: هر زن كه خون از پيكرش جاري باشد، هفت روز در ناپاكي باقي خواهد ماند. هر كس با او تماس يابد تا شامگاه ناپاك خواهد بود. هر بستري كه اين زن در آن بخوابد، هرشيئي كه زن بر آن بنشيند، ناپاك خواهد بود. هر كس‌كه بستر او را لمس كند و جامه‌هايش را بشويد تا شام‌گاه ناپاك مي‌ماند» (همان: ج 1، ص 249).

دوبوار در مرتبه‌ي بعدي به عبارات و كلمات قديسان و متفكرين بزرگ مسيحي كه مشحون از‌ تعابير فرودستانه نسبت به زنان است، استناد نموده و رنجش بسيار عميق خود را در موارد كثيري اظهار مي‌دارد؛ مثلا اين جمله از ترتولين[lxxi] كه گفت: «زن دروازه‌ي جهنم است» (همان: ج 1، ص 294) يا اين گفته‌ي اوگوستين[lxxii] قديس كه «زن حيواني است كه نه استقامت دارد و نه استوار است» (همان: ج1، ص28) يا پدران كليسايي مي‌گفتند: «براي سلامت قصرها، فاضلاب‌هايي (زنان روسپي) لازم است و مندويل[lxxiii] در اثري همين‌گونه استدلال مي‌كرد» (همان: ج2، صص447؛ 525) و ... را به دفعات با ناراحتي وصف‌ناپذير و كينه‌ي فراوان تكرار مي‌كند.

مؤلف «جنس دوم» از موضع ديگري با آموزه‌هاي اخلاقي مسلم كتاب مقدس به چالش مي‌پردازد. از نظر او هم‌جنس‌خواهي و هم‌جنس‌بازي، ريشه در ضمير رواني زن دارد و به طور طبيعي در آن نهاده شده است. وي مي‌گويد: «گرايش‌هاي هم‌جنس بازي كه به صورت نهفته تقريباً در تمام زن‌ها وجود دارد، آشكار مي‌شود. غالباً اين موضوع آن‌ها را متوجه دخترشان مي‌كند!» (همان: ج 2، ص 479) وي حتي فراتر از اين گام برداشته و ارضاي تمايلات هم‌جنس‌خواهانه را موجب تعادل و سعادت دختران جوان دانسته است و مي‌نويسد: «تجربه‌ي هم‌جنس‌بازي ممكن است شكل عشق واقعي به خود بگيرد. امكان دارد كه اين تجربه در دختر جوان تعادلي چنان سعادت‌بار پديد آورد كه او ميل به تداوم و تكرار آن را داشته باشد و خاطره‌اي حسرت‌آلود از آن حفظ كند» (همان: ج 2، ص 118).

آزادي و رهايي جنسي و محكوميت ازدواج سنتي و به عبارت ديگر توجيه روابط نامشروع از آرمان‌هاي ديگري است كه در سراسر كتاب «جنس دوم» تعقيب مي‌شود. دوبوار مي‌نويسد:

ـ «عشق جسماني در تمام دوران زندگي بشري بايد وظيفه‌اي ضمني و خود مختار را به عهده بگيرد. يعني كه قبل از هر چيز بايد آزاد باشد ... اما ازدواج سنتي، زن را به تعالي پذيرفتن به سوي مرد فرا نمي‌خواند؛ ازدواج، زن را در حالت مقيد و محدود (نگه) مي‌دارد» (همان: ج 2، ص 269).

ـ «ازدواج با محروم كردن زن‌ها از تمام ارضا‌هاي شهواني، با دريغ داشتن آزادي و ويژگي احساس‌هايشان از آن‌ها، با ديالكتيكي ضروري و تمسخر بار، آنان را به سوي زناكاري سوق مي‌دهد» (همان: ج 2، ص 438).

وي به طور صريح از پوچ‌گرايي دفاع كرده، به تبيين فلسفي آن پرداخته و مي‌نويسد: «در حقيقت، زن اگر بخواهد تصميم بگيرد كه كيست، خيلي دچار زحمت مي‌شود.(اين) سؤال، جوابي در بر ندارد. اما علت اين نيست كه حقيقت پنهان خيلي مواج‌تر از آن است كه اجازه دهد حدودش مشخص شود؛ بلكه دليلش اين است كه در اين زمينه، حقيقتي وجود ندارد. فرد داراي وجود چيزي جز آن‌چه مي‌كند، نيست» (همان: ج 1، ص 398 ؛ ج 2، ص 534).

انسان در تعريف انسان‌شناختي دوبوار چيزي جز پيكره‌ي جسماني و مادي نبوده و نيست. وي به طور شفاف چنين بيان مي‌كند: «در حقيقت، مرد نيز مانند زن عبارت از تن است. بنابراين ]داراي[ حالت انفعالي است؛ بازيچه‌ي هورمون‌ها و نوع خودش است؛ طعمه‌ي نگران ميل خودش است و زن نيز مانند مرد، درون تب جسماني خود عبارت از رضايت، هديه، اراده و فعاليت است. آن‌ها ابهام غريب هستي را (كه) به صورت تن در آمده است، هر كدام به شيوه‌ي خاص خود ترجمه مي‌كنند» (همان: ج 2، ص680).

زن آرماني دوبوار، گاه انساني است كه داراي استقلال اقتصادي و عدم وابستگي به مرد باشد كه وي آن رادر نظام‌هاي سوسياليستي مي‌يابد؛ چنان‌كه مي‌نويسد: «فقط در دنيايي سوسياليست است كه زن با دست‌يابي بر يكي (اقتصاد)، ديگري (آزادي) را نيز براي خود تأمين مي‌كند» (همان: ج2، ص620) و در جاي ديگر مي‌گويد: «تصور دنيايي كه در آن زن و مرد مساوي باشند، امري آسان است؛ زيرا اين درست همان چيزي است كه انقلاب شوروي وعده داده بود: زن‌ها كه درست مانند مرد‌ها تربيت شده‌اند...» (همان: ج 2، ص 676).

دوبوار در تناقضي آشكار، در چندين مورد برخلاف مواضع سوسياليستي خود به دفاع از بورژوازي و انقلاب صنعتي تن در داده است و مي‌گويد: «انقلاب صنعتي كه مردان بدان تحقق بخشيده‌اند، زنان امروزي را رهانيده است» (همان: ج1، ص221).

وي در جايي ديگر، زنان هنرپيشه، رقاصه و آوازه‌خوان را طبقه‌ي ممتاز و مستقل واقعي معرفي مي‌كند و با استدلال بسيار سخيف و ضد اخلاقي آن‌ها را مي‌ستايد: «هنرپيشه‌ها، رقاصه‌ها و آوازخوان‌ها مدت سه قرن، تقريباً يگانه زن‌هايي بودند كه در بطن اجتماع، از استقلالي واقعي بهره مي‌بردند و اكنون نيز مقامي ممتاز دارند. در گذشته، هنرپيشه‌ها از طرف كليسا مورد لعن قرار مي‌گرفتند. همان شدت اين سخت‌گيري، همواره به آن‌ها اجازه داده است كه در آداب و عادات، آزادي فراوان داشته باشند. آن‌ها غالباً هم‌عنان با معاشقه‌جويي پيش مي‌روند و مانند روسپيان بخش اعظم روز را در مصاحبت مردان مي‌گذرانند؛ اما چون معاششان را شخصاً تأمين مي‌كنند، معناي هستي خود را در كارشان مي‌يابند و از يوغ مردها مي‌گريزند...، آن‌ها با تحقق بخشيدن به خود به مثابه موجود بشري و به مثابه زن به خود تحقق مي‌بخشند» (همان: ج2، ص 648).

دوبوار از سويي از لحاظ مشرب فلسفي، در دسته‌ي فيلسوفان اگزيستانسياليست الحادي، يعني ژان پل سارتري[lxxiv] (1905ـ1980م) در مقابل اگزيستانسياليست‌هاي دين‌دار و متأله مانند كارل ياسپرس[lxxv] و پل تيليش قرار دارد. بنابراين، بر حسب ديدگاه وي، نظر ملايمي به آموزه‌هاي ديني نمي‌توان داشت و از سوي ديگر، او تعلق فكري خود را به جريانات فكري و فلسفي ما قبل خويش، يعني زنان سالن‌دار (همان: ج1، ص178)، اصحاب دايرةالمعارف (همان: ج1، ص186) و كوئيكر‌ها (انجمن دوستان) (همان: ج1، ص214)، مري وولستون كرافت (همان: ج1، ص221) و جان استوارت ميل (همان: ج1، ص208) با ستايش از مواضع فكري آن‌ها، بيان مي‌دارد. وي حتي از مادام دوستال در موارد فراوان به عنوان زن استثنايي و آرماني خود نام مي‌برد و چنين اظهار مي‌دارد: «مادام دوستال، بعدها، در ميان عاشقان خود به دنبال جواني و زيبايي رفت. زيرا چون بر اثر قدرت روح خود بر مردان مسلط بود، تحسين‌هاي آنان را با غرور مي‌پذيرفت و در ميان بازوان آنان ظاهراً خود را چندان طعمه احساس نمي‌كرد» (همان: ج2، صص 208؛ 333؛ 559).

چنان‌كه ملاحظه شد، دوبوار بر اساس آرايي كه در كتاب «جنس دوم» ارايه داده است، فاقد وحدت انديشه و طرح خاصي براي رهايي زنان است. صرف‌نظر از نقاط ضعف در مباني فلسفي، منابع علمي، تاريخي و حقوقي كه وي در اين اثر از آن‌ها بهره گرفته و دچار آن‌ها شده است و بسيار قابل نقد و بررسي و تأمل است، وي در سراسر«جنس دوم» به شرح ستم‌هايي كه به لحاظ نوع جنسيت در طول تاريخ به ويژه از جانب مذهب بر زنان رفته، مي‌پردازد. او خود را از طرفي مدعي و منجي رهانيدن زنان از انقياد مردان و وابستگي اقتصادي آنان مي‌داند و از سوي ديگر با طرح و قبول نظريه‌ي هم‌جنس‌خواهي، زنان را به طور مضاعف به اسارت نفس‌پرستي و بردگي جنسيت فرا مي‌خواند و با موضع نهيليستي و نفي متافيزيك و دين، آنان را در سراب نااميدي و بدبيني، همراه با سلب هويت انساني، سرگردان و تنها رها مي‌سازد. دوبوار در حالي‌كه بر شعار و تز «زن به مثابه‌ي ديگري» پاي مي‌فشرد، خواهان تعريف مستقلي براي زنان است. از لحاظ گرايش اقتصادي نيز گاه سر بر آستان سوسياليسم و گاه سر بر آستان بورژوازي مي‌سايد. به اعتقاد بسياري از صاحب‌نظران و روان‌شناسان، دوبوار از لحاظ موقعيت روان‌شناختي و روان‌كاوي، داراي تمايلات هم‌جنس‌خواهي و افسردگي شديد بوده است.

اين نوشتار، با بيان سيري اجمالي و تاريخي، خواهان شفافيت بازتاب عيني و تجربي كاركرد كليسا و كتاب مقدس در تحريك و بسيج نيروي جامعه‌ي زنان غربي و جايگاه و نقش آنان در جنبش زنان بوده است؛ در بخش آتي اين نوشتار، به بررسي تفسير آموزه‌هاي كتاب مقدس از منظر دانشمندان و متكلمان مسيحي درباره‌ي زنان و سرانجام مقايسه‌ي تطبيقي آن با آموزه‌هاي قرآني و اسلامي پرداخته خواهد شد.

فهرست منابع

• كتاب مقدس
• آفي براون، رابرت مك: «روح آيين پروتستان»، فريبرز مجيدي، نشر معاصر، چ1، 1382.
• پالمر، ريچارد: «علم هرمنوتيك»، محمد سعيد حنايي كاشاني، هرمس، چ1، 1377.
• تيليش، پل: «الاهيات سيستماتيك»، حسين نوروزي، حكمت، چ1، 1381.
• دوبوار، سيمون: «جنس دوم»، قاسم صنعوي، چ 2، نشر توس، 1380.
• دورانت، ويل: «تاريخ تمدن، ج1، مشرق زمين گاهواره‌ي تمدن»، احمد آرام و ع. پاشايي و امير حسين آريان پور، چ6، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1378.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، ج2، عصر يونان»، امير حسين آريان‌پور و فتح‌ا... مجتبايي و هوشنگ پير نظر، سازمان انتشارات و مركز آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1367.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، ج6، عصر رنسانس»، فريدون بدره‌اي و سهيل آذري و پرويز مرزبان، انتشارات و مركز آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1368.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، ج8، عصر لويي چهاردهم»، پرويز مرزبان وابوطالب صارمي و عبد الحسين شريفيان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ1، 1386.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن ج9، عصر ولتر»، سهيل آذري، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1369.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، ج10، روسو و انقلاب»، ضياءالدين علايي طباطبايي، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ 2، 1370.
• دورانت، ويل و آريل: «تاريخ تمدن، ج11، عصر ناپلئون»، اسماعيل دولت‌شاهي و علي اصغر بهرام بيگي، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370.
• دورانت، ويل: «لذات فلسفه»، عباس زرياب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چ5، 1369.
• راسل، برتراند: «زناشويي و اخلاق»، ابراهيم يونسي، نشر انديشه، چ3، 1357.
• گروه نويسندگان: «تاريخ پيشرفت علمي و فرهنگي بشر»، ناصح ناطق، بنگاه نشر و ترجمه كتاب، چ 1، 1353.
• گيدنز، آنتوني: «جامعه شناسي»، منوچهر صبوري، نشر ني، چ4، 1373.
• مشيرزاده، حميرا: «از جنبش تا نظريه‌ي اجتماعي؛ تاريخ دو قرن فمينيسم»، شيرازه، چ1، 1382.
• مك‌گراث، آليستر: «مقدمه‌اي بر تفكر نهضت اصلاح ديني»، بهروز حدادي، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چ1 ،1382.
• منتسكيو: «روح القوانين»، علي اكبر مهتدي، چ8، امير كبير، 1362.
• موروا، آندره: «تاريخ امريكا»، نجف قلي معزي، اقبال، بي‌تا.
• مولند، اينار: «جهان مسيحيت»، محمد باقر انصاري و مسيح مهاجري، اميركبير، چ2، 1381.
• موليرآكين، سوزان: «زن از ديدگاه فلسفه‌ي سياسي غرب»، نوري زاده، قصيده سرا، چ1، 1382.
• ميشل، آندره: «جنبش اجتماعي زنان»، هما زنجاني زاده، نشر نيكا، مشهد، 1372.
• ميل، جان استوارت: «انقياد زنان»، علاالدين طباطبايي، هرمس، چ1، 1379.
• ويور، مري جو: «در آمدي به مسيحيت»، حسن قنبري، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چ 1، 1381.
• يولوويد، ژنو: «عقل مذكر»، محبوبه‌ي مهاجر، نشر ني، چ1، 1381. 

(قسمت اول)

در ميان عوامل مختلف فرهنگي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي كه در ظهور فمينيسم نقش داشته‌اند، عامل دين مهم‌ترين نقش را ايفا كرده است. تأثير و نفوذ دين در اروپا از يك سو و رويكرد تبعيض‌آميز جنسيتي كتاب مقدس و ارباب كليسا از سوي ديگر، موجب شد كه جنبش زنان در ابتدا با تفسير و توجيه دل‌خواهانه از آموزه‌هاي مسيحيت و سرانجام با نفي و طرد كامل آن، به تدريج به موضع رويارويي با آموزه‌هاي كتاب مقدس سوق پيدا كند. اين نوشتار به اختصار به سير تحول جنبش زنان و مواضع ضد ديني هسته‌هاي اوليه تشكيلاتي فمينيست‌ها از جمله زنان سالن‌دار، انجمن جوراب آبي‌ها، لژهاي زنانه، فراماسونري و كوئيكرها اشاره مي‌كند و سرانجام در جهت رديابي بازتاب تشكيلات مذكور بر فمينيسم، به معرفي و تبيين اجمالي نظريات سه تن از بزرگان اين نهضت، جان استوارت ميل، برتراند راسل و سيمون دوبوار، مي‌پردازد. 

 نويسنده: مسعود - طالبي 

 منبع: خبرگزاری - فارس

با گذشت حدود دو قرن از تاريخ پيدايش جنبش زنان در غرب و انجام پژوهش‌هاي گوناگون با اهداف و گرايشات اجتماعي، سياسي، علمي و فلسفي، مطالعات زنان در جامعه‌ي ما با تأخير بسيار زيادي، مورد توجه قرار گرفته است. به طور كلي آشنايي با پديده‌ي نهضت زنان، تنها در دايره‌ي مباحث غرب‌شناختي و در زير مجموعه‌ي آن، قابل فهم و تبيين است كه متأسفانه اين رشته در جوامع غير غربي، به ويژه در كشورهاي جهان سوم، هنوز به صورت رشته‌اي تخصصي، آكادميك و روشمند در مراكز پژوهشي دانشگاهي تحقق نيافته است. از اين رو، مطالعات صورت گرفته از حيث نوع متدلوژي و شيوه‌ي صورت‌بندي مسايل، چندان مبتني بر موازين علمي نبوده و دچار چالش‌هايي از جمله موارد ذيل مي‌باشد:

الف)- تعميم يك پديده‌ي سياسي و اجتماعي خاص بومي غربي و انطباق آن به كل جوامع بشري با پيش‌فرض يكسان‌انگاري بستر آن و به بهاي ناديده انگاشتن تفاوت‌هاي ساختاري عميق فرهنگي، ديني، سياسي و اقتصادي در ميان جوامع.

ب)- برخورد گزينشي با برهه‌اي از تاريخ تمدن غرب و مسكوت گذاردن آگاهانه‌ي بخش‌هاي ديگري از تاريخ، به انگيزه‌ي يافتن مؤيدي براي اثبات نظريات خويش كه در واقع، خود نوعي تحريف و سانسور حقايق علمي و تاريخي است.

ج)- يك‌سو‌نگري و تحليل مجرد و انتزاعي يك موضوع مركب و پيچيده تا مرز ساده‌انديشي و ذهني‌گرايي مطلق، همراه با حذف يا كمرنگ نمودن دلخواه ابعاد ديگر آن موضوع.

موارد مذكور موجب پديد آمدن آفات پژوهشي بسيار گمراه كننده و مسئله‌ساز است كه آثار زيانبار فرهنگي، علمي و سياسي آن به ويژه در مراحل تحليل، جمع‌بندي و نظريه‌پردازي پديدار گشته و موجبات كژ‌انديشي پژوهش‌گران و كژتابي واقعيات عيني و علمي را فراهم آورده است و به سدي عظيم در راه شناخت واقع‌بينانه پديده‌هاي غربي منجر شده است.

در تأييد صحت دعاوي مذكور، مي‌توان به نحوه‌ي توجيه و تحليل زمينه‌هاي مؤثر در بروز فمينيسم در غرب و نيز تاريخ نهضت زنان كه از سوي فمينيست‌ها ارايه شده است، استناد نمود. در اين مطلب، همواره مواردي به طور كلي ذكر مي‌شود كه مهم‌ترين آن‌ها عبارتند از:

الف- بسـتر علمـي و فـرهنگي: انديشـه‌ي تجـددخواهي (مدرنيتـه)، نـوزايي علمي (رنسانس) و انديشه‌هاي عصر روشنگري؛

ب- بستر اقتصادي: انقلاب صنعتي و سرمايه‌داري پيشرفته؛

ج- بستر سياسي: انقلاب كبير فرانسه و پيدايش مكتب آزادي‌خواهي فردي (ليبراليسم)؛

د- بستر حقوقي و اجتماعي: جنبش الغاي برده‌داري و تحريم تجارت آن؛

ه‍- بستر ديني و مذهبي: نهضت اصلاح ديني (پروتستانتيسم) (رك. مشيرزاده، 1382: صص5 ؛ 9 ؛ 43 ؛ 52).

با مروري گذرا بر موارد فوق، ابهامات و پرسش‌هاي زيادي مطرح مي‌شود؛ سؤالاتي از قبيل اين‌كه آيا عوامل ياد شده از لحاظ تأثيرگذاري و گستره‌ي نفوذ در يك رتبه‌اند؟ اهميت كدام‌يك بيشتر است و به چه علت؟ ثبات و تغييرپذيري آن‌ها تا چه اندازه است؟ گستره‌ي نفوذ يا كاركرد ويژه‌ي آن‌ها چه مرزهايي را فرا مي‌گيرد؟ آيا زمينه‌هاي فوق در عرض يا طول يكديگرند؟ در صورتي‌كه در عرض يكديگر باشند، با توجه به تعارضات ميان آن‌ها، برآيندشان چگونه محاسبه مي‌شود؟ با چه فرمول و مكانيزمي فرايند پيدايش جنبش زنان از متن زمينه‌هاي بسيار عام بيرون كشيده و تعريف مي‌شود؟ و اين نوع نگرش و صورت‌بندي تا كجا با واقعيات تاريخي و اجتماعي غرب انطباق دارد؟

پاسخ همه‌جانبه به سؤالات فوق، بر اساس واقعيات تاريخي و اسناد معتبر علمي، به درك صحيح مواضع فكري و استراتژي عملي فمينيسم كمك شاياني مي‌كند؛ به گونه‌اي كه شايد تمام معادلات و تحليل‌هاي موجود را از بنيان دگرگون سازد.

در حالي‌كه در متون فمينيستي پاسخ‌هاي جامع علمي و اقناعي به سؤالات فوق مشاهده نمي‌شود، اين دغدغه‌ها و عدم اقناع مطلوب، لزوم پژوهشي مستقل و گسترده را در اين زمينه روشن مي‌سازد و بازبيني و سنجش مجدد متون فمينيستي را ضروري مي‌نمايد.

در اين راستا، با استناد به مدارك و شواهد معتبر و با مشاهده‌ي چرخش‌ها و تحريف‌هاي ماهرانه، نتايج شگفت‌آوري روشن مي‌شود كه راه را بر هر گونه شك و شبهه مسدود مي‌سازد. ثمره‌ي پژوهش مذكور، دريافت اين نتيجه‌ي كليدي و البته تعيين كننده است كه بستر اصلي فمينيسم، بدون شك، نقش دوسويه و متناقض نهاد دين بوده است و در اين ميان عوامل ديگر نقش فرعي و روبنايي دارند. به عبارت ديگر، اگر انديشه‌هاي زن‌ستيزانه‌ي مسيحيت و يهوديت و عملكرد خشونت‌آميز كليسا نبود، نهضت زنان در اروپا شكل نمي‌گرفت. جنبش زنان، بازتاب منفي مسيحيت است و تنها بستر آن اختصاص به مغرب زمين دارد. مدارك و مستندات اين نظريه از دو مأخذ ارايه مي‌شود: يكي شواهد تاريخي كه در اين نوشتار به آن پرداخته مي‌شود و ديگري آموزه‌ها و تئوري عقيدتي مسيحيت. هم‌چنين اثبات مدعاي اختصاصي بودن اين نهضت به غرب، از راه مقايسه‌ي تطبيقي مسيحيت با اديان ديگر به ويژه اسلام ميسّر خواهد بود كه در قسمت دوم نوشتار بدان پرداخته خواهد شد.

1) آغازگر انديشه زن‌ستيزي در غرب

يكي از اشتباهات متداول تاريخي كه بسياري از محققين و نيز فمينيست‌ها بر آن باورند، نسبت دادن مبدأ تاريخي پيدايش انديشه‌هاي زن‌ستيزانه به حكماي يونان، از جمله افلاطون[i] و ارسطو[ii] است. برخي از اين هم فراتر رفته و حتي آموزه‌هاي كتاب مقدس را متأثر از انديشه‌هاي حكمت يوناني مي‌دانند (نك. موليرآكين، 1382؛ يولوويد، 1381). اين نظريه به دلايل متعدد مردود است:

اولاً: از لحاظ تاريخي، افلاطون (427-347ق.م) و ارسطو (384-322ق.م) در حلقه‌ي واسط و ميان يهوديت و مسيحيت قرار دارند. تاريخ پيدايش يهوديت با صرف‌نظر از اختلاف بين باستان‌شناسان حدود 12 تا 15 قرن قبل از ميلاد و تاريخ كتابت و جمع‌آوري تورات و مجموعه‌ي رسايل يهودي حدود 3 تا 8 قرن قبل از ميلاد است (دورانت، 1378: ج1، صص353-350). بنابراين از لحاظ زماني، حكماي يوناني بين ظهور يهوديت و مسيحيت واقع مي‌شوند.

ثانياً: ملاك تأثيرگذاري، وجود حيات فرهنگي پويا چه به صورت مكتوب و چه شفاهي است كه از يك‌سو دين يهود از آن برخوردار بوده است، زيرا يهوديان علاوه بر كتاب «تورات»، داراي شريعت و احكام مبسوط فقهي شفاهي نيز بودند كه از نسلي به نسلي ديگر، به طور شفاهي و غير مكتوب سينه به سينه منتقل شده و مجموعه‌ي آن را «تلمود» مي‌نامنـد و از سـوي ديگر افلاطون و ارسـطو در قـرن پنجم قبـل از ميـلاد مي‌زيستند، بنابراين حكمت يوناني مؤخر از دين يهود بوده و بايستي تحت تأثير فرهنگ ديني يهود تغيير هويت داده باشد و نه بالعكس.

ثالثاً: در اين مسير، از يك‌سو حكمت يوناني بايد بر«عهد جديد» يا بخش مسيحي كتـاب مقدس تأثير گذاشـته باشـد، در حالي‌كه «عهد جديـد» بـه شـدت تحت تأثير آموزه‌هاي «عهد عتيق» بوده و مفسر آن است[iii] و از سوي ديگر در «عهد جديد» به طور عام با فلسفه و به طور خاص با حكمت يونان مخالفت شده و از حكماي يونان صريحاً در كتاب مقدس ياد شده است (كتاب مقدس، رساله‌ي اول پولس رسول به قرنتيان، باب 1، آيه 27- 20؛ رساله‌ي پولس رسول به كولستيان، باب 2، آيه 8). هم‌چنين بين آموزه‌هاي «عهد عتيق» و انديشه‌هاي افلاطون و ارسطو هيچ‌گونه اشتراك معنايي ديده نمي‌شود؛ تنها در بعضي موارد و به طور بسيار محدود، شباهت‌هايي وجود دارد كه فاقد ارزش علمي است.

رابعاً: از حيث گستره‌ي كمي و كيفي موضوعات، آموزه‌هاي كتاب مقدس درباره زنان چندين برابر آراي افلاطون و ارسطو است؛ به گونه‌اي‌كه بسياري از مسايل زنان در آثار اين دو حكيم، به نحو موضوعي مطرح نشده است تا نوبت به مقايسه‌ي آن‌ها برسد؛ با توجه به تقدم تاريخي «عهد عتيق»، اين نسبت بايد معكوس باشد.

با اين توصيف، روشن مي‌شود كه صبغه‌ي انديشه‌هاي تبعيض‌آميز جنسيتي در كتاب مقدس، متأثر از نگرش حكماي يونان نبوده است؛ بلكه از اين جهت، كتاب مقدس نقش بيشتري داشته است. البته قابل ذكر است كه بروز اين انديشه در كتاب مقدس، معلول راه‌يابي نظريات رايج مردسالارانه و به تبع آن تفسيرهاي انحرافي است كه موجب شد اين اديان الهي از تعاليم حقيقي و اهداف اصلي خويش دور شوند (رك. ميشل، 1372: ص46).

مسيحيت دو رويكرد متفاوت در برابر جنبش زنان اختيار كرد: يكي در قالب سنتي آن، يعني مذهب كاتوليك كه به سركوبي و مخالفت با حقوق زنان پرداخت و ديگري با محتواي روشن‌فكري يعني مذهب اصلاح‌گراي پروتستان كه به حمايت و دفاع از نهضت زنان پرداخت. اگرچه سرانجام فمينيست‌ها از مرز هر دو مذهب كاتوليك و پروتستان عبور كردند؛ زيرا متن و آموزه‌هاي كتاب مقدس، نقطه‌ي اجماع و وحدت اين دو مذهب مسيحي بود كه فمينيست‌ها آن را آشكارا كنار نهاده بلكه به رويارويي با آن برخاستند.

با اين توصيف، بزرگ‌ترين چالش فمينيست‌ها و به طور كلي طبقه‌ي زنان با پديده‌ي مسيحيت و يهوديت است؛ چه در عرصه‌ي تئوري و آموزه‌هاي ديني، اعم از الاهيات، اخلاق و حقوق و چه در عرصه‌ي تجربه‌ي عيني و عملي كه در كاركرد تاريخي كليسا و شريعت فقهي آن خلاصه مي‌شود. اين امر، ممكن است در ابتدا به صورت يك بيان پارادوكسيكال و معماگونه به نظر آيد؛ ولي با توضيحاتي بيشتر اين شايبه رفع خواهد گرديد.

ابتدا، براي پرهيز از هر گونه سوء تفاهم، ذكر چند نكته ضروري به نظر مي‌رسد:

اولاً: تعريفي كه از دين در اين‌جا برگزيده شده است، حداقلي‌ترين تعريف است كه نصوص مقدس ديني، سازمان و نهاد رسمي كليسا و روحانيت در شمول آن واقع مي‌شوند.‌

ثانياً: مقصود از دين در اين نوشتار، يهوديت و مسيحيت تاريخي است و نيز آن‌چه مورد قبول و تأييد رسمي پيروان اين دو دين در گذشته و حال بوده و نزد آنان از اعتبار و حجيت مطلق برخوردار است؛ نه بر اساس ديدگاه اسلام كه بدون شك هر دو دين را تحريف شـده مي‌دانـد و بـا تأكيـد بـر عصمت الهي شـخصيت والاي موسـي(ع) و عيسي(ع)، ساحت آنان را از هر گونه نسبت شرك‌آلود و خرافه‌آميز كه در كتب تورات و انجيل آمده است، منزه و پاك مي‌داند. اگرچه مبحث زنان خود به تنهايي مي‌تواند دليلي بر تحريف اين دو دين الهي محسوب شود؛ ليكن طبيعي است كه عقيده‌ي مسلمين براي اهل كتاب هيچ‌گونه ارزش ديني ندارد و تأثيري بر واقعيت تاريخي بحث نمي‌گذارد؛ علاوه بر آن‌كه به سرنوشت آن نيز مرتبط نبوده و موجب تغييري در آن نمي‌شود.

اما چرا زمينه‌هاي ديگر در برابر دين نقش رو بنايي و فرعي دارند؟

مهم‌ترين دليلي كه اين نظريه را از تمسك به ساير دلايل ديگر بي‌نياز مي‌سازد، تقدم زماني چند قرني جنبش زنان قبل از دوره‌ي رنسانس و نهضت اصلاحي پروتستانتيسم و پيدايش سرمايه‌داري پيشرفته است.

موضوع ديگري كه صحت اين بينش را تقويت مي‌نمايد، تأمل در وجه مساعدت، تعليل و توجيه پيوند ميان رهبران نهضت انقلاب علمي و فلاسفه‌ي عقل‌گراي عصر روشن‌گري و انقلاب كبير فرانسه با جنبش زنان است. ارايه‌ي تئوري‌هاي نوين تجربي و فلسفي در زمينه‌هاي زيست‌شناسي و خلقت انسان، روان‌شناختي و روان‌كاوي، انسان‌شناختي روح و ذهن، فلسفه‌ي تاريخ و جامعه‌شناختي از سوي دانشمندان مذكور به ويژه در حوزه‌ي زنان، مهر باطلي به تمام تئوري‌هاي خرافي و تحقير كننده‌ي بر آمده از آمـوزه‌هاي ديني و ايدئولوژيكي زد كـه عكس‌العمل شـديد كليساي كاتـوليك را برانگيخت و منجر به تشكيل جبهه‌ي واحدي از زنان و انديشمندان در برابر نهاد رسمي دين يعني كليسا گرديد.

از اين رو، مشاهده مي‌شود كه مخاطبين اصلي آثار و رسايل دانشمندان علوم تجربي، فلاسفه و سياست‌مداران اين برهه از تاريخ غرب كه درباره‌ي تساهل ديني نگاشته شده است، زنان مي‌باشند. در اين آثار به طور صريح از خشونت و سخت‌گيري كليسا عليه زنان و تئوري‌هاي خرافه‌آميز و محروميت‌هاي حقوقي مربوط به آنان انتقاد شده است. به عبارتي مي‌توان گفت كه يكي از محورهاي اصلي درگيري نهضت رنسانس و انقلاب كبير فرانسه و فلاسفه‌ي عصر روشن‌گري با اصحاب كليسا، بر سر موضوع زنان بود.

در اين درگيري و نزاع، سرمايه‌داري نيز نقش عمده‌اي را ايفا كرد. تحليل رابطه‌ي سرمايه‌داري پيشرفته با جنبش زنان نيز داراي پيچيدگي خاصي است؛ سرمايه‌داري پيشرفته از يك‌سو براي تأمين نيروي انساني ارزان و استفاده از آراي سياسي زنان براي تثبيت دولت‌هاي حامي سرمايه‌داري، سياست جذب زنان را پي‌گيري نمود و از سوي ديگر فرهنگ مذهبي حاكم بر جوامع اروپايي، ورود زنان را به عرصه‌هاي اجتماعي مختلط كار و سياست، تقبيح و تحريم مي‌نمود و اين خود مانع بزرگي بر سر راه منافع سرمايه‌داري ايجاد كرده بود. بنابراين، سرمايه‌داري در عمل با تضاد خاصي مواجه شد. در نتيجه، هم‌زمان سياست‌هاي پيچيده و پنهان گوناگوني را به اجرا گذاشت. سرمايه‌داري از يك‌سو، با تضعيف پايه‌هاي اعتقادي، ديني و اخلاقي و حمايت از آزادي‌هاي جنسي، حق طلاق، حق مالكيت و حق مشاركت سياسي زنان و با بهره‌جويي از نقاط ضعف مسيحيت به چالش با كليسا پرداخت تا به طور غيرمستقيم راه ورود زنان را بـه عرصـه‌هاي اقتصادي تسهيل نمايـد و از سـوي ديگـر، روح طمع‌ورزي و استثمارگرانه‌ي سرمايه‌داري، تمايل به حفظ سنت مزد ارزان زنان را ايجاب مي‌نمود؛ از اين رو، سرمايه‌داري پيشرفته با سياست‌هاي متضاد، پيچيده و موذيانه خود موجب سردرگمي بسياري از فمينيست‌ها شد. در اين زمينه، هم‌چنان كه مشاهده مي‌شود، نقطه‌ي پيوند و وحدت آنان و عامل ترغيب زنان در به دام افتادن به دامن سرمايه‌داري، از طريق جنگ مشترك با مسيحيت حاصل شده است.

راه ديگري كه مي‌توان از آن براي تأييد نظريه‌ي اصالت نقش دين در پيدايش فمينيسم بهره جست، كالبد شكافي و سنجش آرمان‌ها و دستاوردهاي جنبش زنان است كه اكثر آن‌ها از چالش مستقيم با آموزه‌هاي كتاب مقدس و كليسا به دست آمده‌اند؛ مانند برابري حقوق زن و مرد، جواز و حق طلاق براي زن، حق ورود و مشاركت زنان در عرصه‌ي اجتماعي و سياسي، به رسميت شناختن حق مالكيت زنان، جواز سقط جنين، حق آزادي جنسي و هم‌جنس خواهي و... كه همگي در تعارض آشكار با كتاب مقدس مي‌باشند.[iv]

2) جنبش‌هاي آغازين زنان در اروپا

زنان اروپايي در خلال قرون پاياني عصر ايمان تا اوايل رنسانس، حركت‌هاي اجتماعي- مردمي و به ويژه ديني بسيار مهمي داشته‌اند. برخلاف پندار دروغين رايج كه جنبش زنان را به دو قرن اخير و آن هم تنها به همت فمينيست‌ها خلاصه مي‌كند، روند مبارزات زنان غربي با اصحاب كليسا كه خود شريك جرمي براي حكومت‌هاي ستمگر از طريق توجيه ديني ستم‌كاري‌هاي آن‌ها بودند، آغاز شد.

كليسـا بـا اخـذ ماليـات عشـريه (نك. دورانت، 1370: ج10، ص1259) و فـروش آمرزش‌نامه‌ها و در اختيار داشتن اداره‌ي نظام آموزشي از ابتدا تا مراحل عالي و انحصار هر گونه تفسير و فتوا براساس كتاب مقدس و تشكيل دادگاه‌هاي انكيزيسيون[v] يا تفتيش عقايد در سال 1478 ميلادي (نك. گروه نويسندگان، 1353: ج4، ص376) و سركوبي هر نوع انتقاد و اعتراض به كاركرد كليسا به بهانه‌ي الحاد و انحراف از دين، عرصه‌ي زندگي را با قدرت‌طلبي‌ها و دنياگرايي خويش بر همگان تنگ نمود كه بي‌شك جامعه‌ي زنان نيز از گزند چنين خشونتي مصون نماند.

عمده‌ي مبارزات زنان در طي اين دوران گاه در قالب ايجاد سازمان‌هاي اجتماعي و رفاهي بود؛ به عنوان نمونه، يكي از اين سازمان‌ها اورسولين‌ها نام داشت كه در سال 1535 ميلادي، بانويي قديسه به نام آنژل مريسي[vi] آن را تشكيل داد. اين سازمان به حدي اهميت يافت كه پاپ پل سوم به اجبار آن را به رسميت شناخت (همان: ص 573).

حركت‌هاي اصلاحي فرهنگي زنان نيز، به طور كامل صبغه‌ي ديني و اخلاقي داشت. ارايه و پيدايش مكاتب عرفاني در بعد نظري و عملي از سوي زنان، گام ديگري براي تهذيب اخلاقي جامعه و مبارزه با دنياطلبي و دميدن حيات معنوي به نمادهاي بي‌روح ديني تا مرز جان‌فشاني و شهادت بود. نگاشته‌ها و آثار گران‌بهاي عرفاني و شرح مكاشفات و رياضات اخلاقي متعلق به زنان دانشمند اين دوره، بسيار حيرت انگيز است؛ به عنوان نمونه، مي‌توان از دو كتاب «شهودات» و «الهامات عشق رباني»، اثر ژوليانا نورويچ[vii] (؟ - 1342م) اهل انگلستان كه در سال 1373م منتشر شد، نام برد (همان: ص 434).

زنان عارف يا صوفي و قديسه، به رقيب معنوي و سرسخت اصحاب كليسا تبديل شدند؛ به گونه‌اي‌كه پاپ‌ها احساس خطر نموده و فتوا به سركوبي، كشتن و سوزاندن صدها تن از آنان دادند. پاپ‌ها زنان عارف را از مصاديق جادوگران و غيب‌گويان برشمرده و متهم ساختند و با استناد به آيه‌اي از كتاب مقدس (سفر لاويان، باب 20، آيه‌ي27) كه كشتن زنان جادوگر را واجب دانسته، جنايات فراواني مرتكب شدند؛ به طوري كه در يكي از شهرهاي ايتاليا به نام كوم[viii]، در سال 1485م، 41 تن و در سال 1514م، 300 تن از زنان عارف مسلك، در ملأ عام زنده زنده در آتش سوزانده شدند (همان: ص 438).

كتب بسياري درباره‌ي كشته شدن پيروان اين مكتب‌ها نوشته شده است كه از جمله‌ي آن‌ها كتاب «شهيدان»، اثر جان فوكس[ix] (1563م) است كه ماجراهاي اعدام و شكنجه‌ي بي‌رحمانه‌ي تعداد زيادي از كشته‌شدگان به جرم عقايد ديني‌شان را بيان كرده است (نك. ويور، 1381: ص189). بنابراين، موضوع و هدف جنبش زنان در اين برهه‌ي تاريخي، صرفاً مسايل اخلاقي، معنوي و ديني مي‌باشد.

3) هسته‌هاي اوليه تشكيلاتي فمينيست‌ها

از اوايل قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم ميلادي، چندين كانون و مجموعه‌ي مهم ويژه‌ي زنان و به رهبري آنان پديد آمد كه بخشي از آن‌ها به تدريج به شبكه‌هاي سامان يافته‌ي بين‌المللي تبديل شدند و بخشي ديگر به صورت خودجوش و پراكنده، در سراسر اروپا به وجود آمدند. اين مراكز به طور مستقيم و رسمي يا جانبي و به شكل موازي، زمينه‌ساز اصلي و بستر انديشه‌هاي فمينيستي با گرايش جنسيتي گرديدند. كاركرد و محصول اين گروه‌ها، به تربيت نيروي انساني و توليد آثار مهم فمينيستي منتهي شد كه به اختصار، به چگونگي سير تحول جنبش زنان و تغيير رويكرد اخلاقي و ديني جنبش و چرخش تدريجي آن به سمت مسايل حقوقي، سياسي و نيز جنسيت‌گرايي و نهادهاي اجتماعي مؤثر در آن پرداخته مي‌شود.

1-3) زنان سالن‌دار

حضور زنان اروپايي، به صورت مختلط در مجامع عمومي تا قبل از قرن هجدهم به هيچ‌وجه مرسوم نبوده و امري ضد اخلاقي و غير مشروع محسوب مي‌شد. اما مردان در قهوه‌خانه‌ها و باشگاه‌ها داراي مجالس زيادي بودند كه به صورت شب‌نشيني توأم با مي‌گساري، قماربازي، آواز و موسيقي و در بعضي مواقع طرح مباحث ادبي، تاريخي، اجتماعي و سياسي نيز بود؛ نظير «لژ بزرگ» فراماسون‌هاي مردان انگليسي كه در سال 1717م در لندن تأسيس شد.

زنان نيز با انگيزه‌ي رقابت با مردان به فكر تشكيل اين‌گونه سالن‌ها افتادند؛ اما شرايط اجتماعي، ديني و فرهنگي آن زمان، به آن‌ها اجازه‌ي اين‌كار را نمي‌داد و تنها زنان سنت‌شكن و لاابالي به مبادي مذهبي، قادر به انجام چنين كاري بودند؛ لذا به اجبار خانه‌هاي شخصي خود را به سالن مبدل ساختند (دورانت، 1369: ج9، ص89).

اهميت جريان فرهنگي زنان سالن‌دار در تاريخ به اندازه‌اي است كه مورخان در طي فصول جداگانه‌اي، قرن به قرن آن را به طور مبسوط پي‌گيري نموده‌اند. ماهيت منش و گرايشات فكري و اخلاقي زنان سالن‌دار با گزارشات متضادي در منابع تاريخي مواجه است؛ پاره‌اي از اين زنان، اديب، عارف و نيكوكار بودند؛ نظير كاترين دوژن (1510- 1447م) (نك. گروه نويسندگان، 1353: ج4، ص437) و پاره‌اي ديگر نيز، داراي گرايشات فلسفي خاصي بودند كه درسالن‌هاي خود به تبليغ آن مي‌پرداختند؛ مانند مادام‌دوسوينيه[x]، مادام‌دوگرينيان[xi]، مادام‌دوسابله[xii] و مادام‌دوالافايت[xiii] كه همگي از پيروان و شاگردان رنه دكارت[xiv] (1650- 1596م) فيلسوف مشهور فرانسوي بودند (دورانت، 1368: ج8 ، ص686).

فلسفه‌ي دكارت با تفكيك جسم از روح، خود سرآغاز قداست‌زدايي از مباحث فلسفي و عقلي بود. دكارت موضوع اصلي فلسفه و الاهيات را كه هستي‌شناختي بود، به انسان‌شناختي يا موجود‌شناختي تغيير و تنزل داد. در واقع نطفه‌ي انانيت فلسفي به دست وي منعقد گرديد و انسان جايگزين خداوند شد. انسان دكارتي بدين طريق يك گام از خداوند فاصله گرفت.

زنان فرانسوي، طراحان اصلي و مروجين تئوري سالن‌داري در سراسر اروپا و سپس جهان بودند. زناني مانند مادام ژوفرن[xv] (1777- 1699م)، مادام دودفان[xvi](1780-1697م) و مادموازل دولسپيناس[xvii] (1776- 1732م)، در سطح اروپا مشهور بودند. از ميان آن‌ها مي‌تـوان از شـخصيت مبـارز اسـتثنايي و جهـاني، ژرمن نكر معروف به مادام دوستال[xviii] (1817-1766م) نـام بـرد. وي فيلسوفي اديـب، تاريخـداني سـياست‌مدار و مبـارزي خوشگذران بود. شش اثر مهم در حوزه‌هاي مختلف از او باقي مانده است. دوستال در جريان انقلاب فرانسه (1789م) حضور داشت و با ناپلئون بناپارت[xix] (1821-1769م) مبارزات و مناظراتي پيرامون مشاركت سياسي زنان و مفهوم ايدئولوژي داشت و به دستور وي از پاريس اخراج شد (1802م) و سپس در سال 1804م به مدت ده سال به آلمان تبعيد شد.

مادام دوستال داراي مذهب پروتستان و مدافع فلسفه‌ي كانت[xx] بود و آن را الهي مي‌دانست. وي فلسفه‌ي تجربي و معرفت‌شناختي جان لاك[xxi] و كنديلاك[xxii] را نتيجه نظريه ماترياليسم مي‌پنداشت. دوستال از اختلاط ميان زن و مرد و روابط نامشروع جنسي حمايت نموده و تحريم اعمال منافي عفت را در كتاب مقدس قبول نداشت و خود به طور علني مرتكب آن مي‌شد. او به روسيه و سراسر كشور‌هاي اروپايي سفرهاي متعددي در جهت جهاني‌سازي انديشه‌ي خود نمود و سالن‌هايي را افتتاح كرد و سرانجام بر اثر مسموميت ناشي از زياده‌روي در مصرف مواد مخدر در گذشت.[xxiii]

چنان‌كه ملاحظه شد، در ميان اين جماعت، مذهب جايگاه ارزشمندي نداشته و حضوري بسيار كمرنگ و غير فعال داشته است.

2-3) انجمن جوراب آبي‌ها

رهبر انجمن جوراب آبي‌ها، اليزابت رابينسون مانتگيو[xxiv]، فردي اديب بود كه در سال 1770م براي اولين بار در لندن در خانه‌ي اليزابت وزي[xxv]، محفلي ادبي را كه مختلط از زن و مرد بود، تشكيل داد. در اين مجلس، ادبا، فلاسفه و حقوق‌دانان بزرگ و مشهوري جهت مباحثه پيرامون مسايل اجتماعي، حقوقي و هنري شركت مي‌كردند. اين انجمن تنها سالني بود كه تا حدودي رعايت شئونات اخلاقي و ديني در آن مي‌گرديد. وجه تسميه‌ي اين گروه، شركت يكي از اعضاي اوليه‌ي انجمن به نام ستيلينگ فليت[xxvi] با لباس نامناسب و جوراب آبي بلند است كه تا آخر عنوان آبي‌پوشان بر آن‌ها باقي ماند. انگيزه‌ي اصلي بانيان اين گروه، رقابت با زنان سالن‌دار فرانسوي بود (دورانت، 1370: ج10، ص989).

3-3) لژهاي زنانه‌ي فراماسون

درباره‌ي هويت فكري، اهداف، آداب و عقايد لژهاي زنانه‌ي فراماسون، به دليل شرايط پنهان‌كاري تشكيلاتي و اعضاي محدود و مطرود آن‌ها، معلومات تاريخي اندكي موجود است. اعضاي لژ از لحاظ اخلاقي بي‌بندوبار بوده و اعتقاد به «معمار بزرگ جهان» داشتند و جز باور كلي به خدا، همه چيز را مباح و تساهل عملي را جايز مي‌دانستند. هم‌چنين لژهاي فراماسون متمايل به پروتستان بوده و داراي شبكه‌ي اخوت بين‌المللي و مرموز بودند و تنها گروه معروف آن‌ها در قرن هجدهم در پاريس به «لژ نه خواهر» مشهور بود (همان: ص1273) كه بسياري از زنان سالن‌دار و همسرانشان به عضويت آن درآمده بودند. اين لژها در ظاهر به تقليد از لژهاي مردانه‌ي فراماسون به وجود آمدند و فلاسفه‌ي مشهوري مانند ولتر[xxvii]، مونتسكيو[xxviii]، الوسيوس[xxix] و كوندورسه[xxx] نيز در آن‌ها عضو بودند كه شرح آن در مباحث آتي خواهد آمد.

4-3) اصحاب دايرةالمعارف

بزرگترين جريان فرهنگي مؤثر در جهت‌گيري جنبش زنان به سمت مسايل حقوقي و نفوذ جنسيت‌گرايي، اصحاب دايرةالمعارف بود. جمعي از دانشمندان بزرگ فرانسوي، در قرن هجدهم براي تدوين نخستين دايرةالمعارف جهان به سبك جديد گرد هم آمدند و آن را درمجموعه‌ي عظيم 28 جلدي، طي چندين سال در نيمه‌ي دوم قرن مذكور بـه سرپرستي دو فيلسوف و اديب، بـه نـام‌هاي دني ديدرو[xxxi] (1784-1713م) و پل هانري اولباك[xxxii] (1789-1723م) منتشر ساختند كه اعضاي آن بعد‌ها در تاريخ به «اصحاب دايرةالمعارف» معروف شدند. اكثر همسران اين گروه، از زنان دانشمند و صاحب سالن بوده يا شوهرانشان داراي سالن اختصاصي بودند و بيشتر جلسات مربوط به دايرةالمعارف در همين سالن‌ها تشكيل مي‌شد.

كتاب دايرةالمعارف و ديگر آثار متعدد اين گروه، آيينه‌ي تمام نماي فضاي فكري، علمي، ديني و سياسي جهان اين دوران كه هم‌زمان با انقلاب كبير فرانسه بود، مي‌باشد و در واقع اهميت آن در همين مطلب است. بيشتر اعضاي اين گروه، فراماسونر بوده يا با لژهاي فراماسـون ارتبـاط داشـتند؛ هم‌چنين بـراي تأمين منـابع علمي و مـالي دايرةالمعارف، با تمامي دانشمندان و پادشاهان كشورهاي اروپايي و حتي با كاترين[xxxiii] بزرگ (امپراتوريس روسيه 1796-1729م) روابط تنگاتنگ و مستمري برقرار نموده و از آن‌ها كمك و حمايت مي‌طلبيدند (همان: ص610). علت پيدايش چنين وضعيتي اين بود كه روح و محتواي بيشتر مطالب دايرةالمعارف و ديگر آثار اين گروه از نظر كليسا، پاپ و دولت‌هاي وقت، الحادي و ضد آموزه‌هاي ديني (مسيحي) تلقي مي‌شد و به اين جهت از انتشار آن به راه‌هاي مختلف اعم از توقيف نمودن، سوزاندن و سانسور كردن، ممانعت به عمل مي‌آمد؛ به طوري‌كه براي چاپ غير قانوني آثارشان، به خارج از مرزهاي كشور متوسل مي‌شدند يا انتشار آن‌ها تنها پس از مرگ مؤلفين ميسر مي‌گرديد.

اولين نوشته‌هاي فمينيستي به معني حقوقي و نيز جنسيت‌گرايي، از نهاد اين گروه جوشيده و به چالش با مسيحيت سنتي كاتوليزم منجر شد. براي شناخت هر چه بهتر سرچشمه‌هاي فكري و عقيدتي اصحاب دايرةالمعارف كه حلقه‌ي واسط و برايندي از افكار زنان سالن‌دار، فراماسون‌ها، دانشمندان علوم تجربي جديد و مذهب خاصي از پروتستانتيزم به نام كوئيكريسم را شامل مي‌شود، لازم است به اختصار به تاريخ و زمينه‌هاي پيدايش و مباني فكري آن‌ها پرداخته شود.

1-4-3) زمينه‌هاي فرهنگي- اجتماعي پيدايش اصحاب دايرةالمعارف

مسيحيت سنتي كاتوليك[xxxiv] (به معني همگاني) از آغاز پيدايش تا اوايل رنسانس، از لحاظ سازمان دروني به صورت يكپارچه و با رهبريت واحد پاپ‌ها كه در رم مستقر بودند، اداره مي‌شد. تمام ماليات‌ها، وجوهات شرعي و درآمد‌هاي ديگر كليساها از سراسر جهان به آن‌جا سرازير مي‌شد و سياست اقتصادي، عزل و نصب مقامات كليسايي، موضع‌گيري‌هاي سياسي و غيره همگي در انحصار شخص پاپ و از اختيارات وي بود. هم‌چنين تفسير كتاب مقدس و تشريح مفاهيم اعتقادي، اعلام و صدور فتاوي فقهي به طور مطلق، از يك‌سو در مرجعيت واحد پاپ خلاصه مي‌شد و براي ديگران حتي مقامات كليسايي به جز پاپ هر گونه اظهارنظر ممنوع بود و از سوي ديگر، كتاب مقدس تنها به زبان اصلي عبري و ترجمه‌ي يوناني بخش يهودي «تورات»[xxxv] (رك. دورانت، 1367: ج2، ص665) در اختيار كليسا بود و به طور عملي راه هر گونه ارتباط و استفاده از كتاب مقدس حتي براي بسياري از روحانيون مسيحي و كشيشان كه زبان يوناني و عبري نمي‌دانستند، محدود و مسدود شده بود. بنابراين، مباني اعتقادي و عملي كاتوليسم، بر دو پايه‌ي كتاب مقدس و سنت يا فتاوي پاپ‌ها استوار بود. عملكرد نامناسب كليساي كاتوليك در زمينه‌هاي گوناگون، اعم از فساد اقتصادي، فرهنگي و اخلاقي و استبداد ديني، شرايط شورش خودجوش و نارضايتي را از درون سازمان و نهاد كليسا فراهم ساخت. نمونه‌ي بارز آن را در انقلاب كبير فرانسه مي‌توان ديد كه هزاران كشيش از پاريس فرار كردند و اموال آن‌ها به نفع كليساي كاتوليك مصادره شد (دورانت،1370: ج11، ص55).

در مسير مبارزه‌ي فرهنگي و انحصارشكني قدرت ديني پاپ‌ها، نهضت ترجمه‌ي كتاب مقدس شكل گرفت. در پايان سده‌ي چهاردهم (1384م) جان ويكليف[xxxvi] دانشمند ناراضي انگليسي، دست به ترجمه‌ي انگليسي بسيار ارزشمند و اديبانه‌ي كتاب مقدس زد و در قداست مرجعيت پاپ نيز تشكيك كرد. اگرچه ترجمه‌ي وي با تحريم كليسا روبرو شد (رك. دورانت، 1368: ج6، ص44)، اما سد انحصار خواندن كتاب مقدس، به همت وي شكسته شد. ضربه‌ي مهلك ديگري كه بر پيكر كاتوليسم وارد شد، از سوي نهضت پروتستانتيزم بود.

مارتين لوتر[xxxvii] (1546-1483م)، كشيش و مصلح آلماني با اعتراض به ساختار دروني و جهاني نظام كليسايي رم كاتوليك، خواهان اصلاح و انحصارشكني آن بود. وي هيچ‌گاه قصد ابداع مذهب جديدي را نداشت، ولي نام مكتب و نهضت وي، به مكتب اعتراض يعني «پروتستان»[xxxviii] مشهور شد. وي مسيحيت كاتوليك را منحرف از آموزه‌هاي كتاب مقدس تحليل كرد و تنها منبع و مبناي عمل و عقيده را منحصر در كتاب مقدس دانست و سنت كليسايي و كشيشي را واسطه‌اي زايد و شرك‌آلود بين انسان و خدا برشمرد و از لحاظ اقتصادي، به استقلال و انفكاك درآمد ملي كليساي هر كشور از كليساي رم و هزينه نمودن آن در همان‌جا معتقد بود و فروش آمرزش‌نامه‌ها را نامشروع دانست و بر آموزش زنان اصرار ورزيد (مك گراث، 1382: ص200).

لوتر كتاب مقدس را براي اولين بار به زبان آلماني ترجمه عاميانه كرد (گروه نويسندگان، 1353: ج4، ص471) و برخلاف كاتوليك‌ها به حضور كشيش در اجراي مراسم (هفت‌گانه) آيين عشاي رباني قايل نبود و از ميزان و نحوه‌ي انجام آن كاست و بدعت‌گذاري‌هايي نيز نمود. وي خواندن و تفسير كتاب مقدس را براي همگان ضروري و مجاز دانست و با ترجمه‌ي خويش انحصار مطالعه‌ي كتاب مقدس را از دست كليسا خارج كرد و در حقيقت «خود كشيشي» (به تعبير لوتر) را بنيان نهاد (مك‌گراث، 1382: ص321).

ياران لوتر، مانند ژان كالون[xxxix] (1564-1509م) و اولريخ زوينگلي[xl] (1531-1484م) از همان اوايل، سر ناسازگاري با وي گذاشتند (گروه نويسندگان، 1353: ج4، ص481) و باب انشقاق و فرقه‌گرايي را در درون مكتب پروتستان و در عصر خود لوتر، باز نمودند. اين‌چنين در مدت كوتاهي ده‌ها فرقه‌ي مذهبي پديد آمد؛ به گونه‌اي‌كه براي فهم اختلافات كلامي ميان آن‌ها، بايستي به كتاب‌هاي تخصصي در اين زمينه، نظير «تاريخ دگرگوني‌هاي كليساهاي پروتستان» تأليف بوسوئه[xli] در سال 1668م (نك. دورانت، 1368: ج8 ، ص101) رجوع كرد. هم‌زمان با آن، نهضت ترجمه و نقد علمي و تاريخي كتاب مقدس هم آغاز شد.

لازم به ذكر است كه اختلاف اساسي پروتستان‌ها با كاتوليك‌ها، بر سر اعتبار بخش مهمي از كتاب مقدس است. از نظر پروتستان‌ها، كتاب مقدس فقط از دو بخش يهودي يعني «عهد عتيق» يا «تورات» (شامل اسفار خمسه و سي و چهار صحيفه) و ديگر بخش مسيحي يا «عهد جديد» (شامل اناجيل چهارگانه و بيست و هفت رساله) تشكيل شده است. اما از نظر كاتوليك‌ها، «عهد عتيق»، علاوه بر«تورات» مورد قبول پروتستان‌ها، شامل بخش اضافي ديگري به نام «كتاب‌هاي قانوني ثاني» هم مي‌شود كه پروتستان‌ها آن را مجعول مي‌دانند و در اصطلاح آن را «آپوكريفا»[xlii] (جعلي) مي‌نامند. (مك گراث، 1382: ص304)

لوتر با پروسه‌ي حذف مرجعيت واحد ديني، در واقع به طور ناخواسته به يگانگي مفسر و تفسير كتاب مقدس پايان داد و موجب هرج‌ومرج و آشفتگي در قرائت و برداشت از كتاب مقدس شد؛ اگرچه او خود طرفدار معناي تحت‌اللفظي و تفسير ظاهري آيات كتاب مقدس بود و بر آن تأكيد مي‌ورزيد (همان: ص317) ولي در عمل برخلاف آن عمل نمود.

2-4-3) هرمنوتيك فمينيستي كتاب مقدس

دگرگوني حاصل در نحوه‌ي تفسير متون ديني، رفته رفته دانشمندان مسيحي را به تدوين و تمهيد علم مضبوط و روشمندي براي تفسير كتاب مقدس كه در اصطلاح «علم هرمنوتيك قدسي» ناميده مي‌شود، واداشت. اولين كسي كه در اين زمينه گام برداشت، دانهاير[xliii] بود كه در سال 1654م. كتابي را تحت عنوان «علم هرمنوتيك قدسي يا روش تفسير و تأويل متون مقدس»[xliv] منتشر كرد (پالمر، 1377: ص42).

اين علم تا مدت‌ها به بالندگي خود در اين مسير ادامه داد؛ اما با آشكار شدن مشكلات ساختار دروني كتاب مقدس از جهات گوناگون، مانند عدم يكساني زباني و ادبي، تناقضات تاريخي، غيرعقلاني بودن مفاهيم ديني و وجود معاني شرك‌آميز و خرافي يا مغاير با آموزه‌هاي توحيد و عدالت الهي، اين علم به تدريج تغيير رويكرد داده و نتوانست كتاب مقدس را از ورطه‌ي شبهات نجات دهد؛ به طوري‌كه امروزه علم هرمنوتيك كتاب مقدس، يك امر تاريخي محسوب مي‌شود و علماي هرمنوتيكي مانند پل تيليش[xlv] (1965-1886م)، در بسياري موارد براي فرار از تناقضات عقلاني عقايد مسيحي به «نمادگرايي» پناه مي‌برند و به طور صريح نص كتاب مقدس را در مهمترين مباحث الاهياتي مانند هبوط آدم، كنار مي‌گذارند(رك. تيليش، 1381: ج2، صص68-59) و معرفت بيروني و خارج از كتاب مقدس را معيار و مبناي تفسير قرار مي‌دهند.

مشكل بي‌سابقه‌ي ديگري كه بر سر راه تفسير آموزه‌هاي كتاب مقدس مطرح شد، تعارض بين نظريه‌هاي جديد علوم انساني و تجربي با آموزه‌هاي مسيحي بود كه اوج آن را در قرن هجدهم و نوزدهم مي‌توان شاهد بود؛ نمونه‌ي بارز اين جريان، جنگ‌وگريز اصحاب دايرةالمعارف با نمايندگان كليسا بود.

چنان‌كه ملاحظه شد،‌ علم هرمنوتيك نزد كاتوليك‌ها جايگاهي نداشت و به واسطه‌ي نهضت پروتستان، كتاب مقدس از حالت متروك در كنج كليسا‌ به متن زندگي اجتماعي مسيحيان وارد شد و با ترجمه‌ي آن، ديوار جدايي و محروميت عامه‌ي مردم از معارف كتاب مقدس فرو ريخت؛ اما اين خوش‌بيني يك روي سكه بود و روي ديگر آن، آشكار شدن معضلات و پيچيدگي‌هاي ساختار معنايي كتاب مقدس بود كه گريبانگير همه‌ي طبقات اجتماعي، از جمله زنان و دانشمندان علوم تجربي شد.

اصحاب دايرةالمعارف در دو عرصه‌ي مهم با آموزه‌هاي كتاب مقدس دچار چالش شدند؛ يكي در حوزه‌ي نظريات خرافي كيهان‌شناختي و انسان‌شناختي آن بود و ديگري مباحث سخت‌گيرانه و تبعيض‌آميز حقوقي كتاب مقدس، به ويژه آن‌چه درباره‌ي زنان بود. آثار بسيار مهمي از اصحاب دايرةالمعارف در نقد و رد يا دفاع در هر دو حوزه باقي مانده است. بنا به گفته‌ي ويل دورانت[xlvi]، درباره‌ي چگونگي جمع‌آوري، تأليف و نقد كتاب مقدس تا زمان او، بيش از پنجاه هزار عنوان كتاب تحرير شد (دورانت، 1378: ج1، ص382)؛ چرا كه بيش از پنجاه نوع انجيل وجود دارد (دورانت، 1369: ج9، ص823) و تنها در فاصله‌ي سالهاي 1715تا 1789.م (انقلاب كبير فرانسه)، 900 عنوان كتاب در دفاع از مسيحيت نگاشته شد (همان: ص837).

از آن‌جا كه در كتاب‌مقدس به نحوي بي‌سابقه، بديع و سامان‌مند نسبت به جنس مونث، مواضعي كاملاً زن‌ستيزانه، به صورت شفاف و غير قابل انكار اتخاذ شده است و گستره‌ي اين مواضع در حوزه‌هاي الهيات، انسان‌شناسي، فلسفه‌ي تاريخ، معرفت‌شناسي، فلسفه‌ي اخلاق و حقوق مدني ادامه مي‌يابد، زنان همراه با اصحاب دايرةالمعارف به موضع‌گيري و تفسير آيات مربوط به نسوان پرداختند.

در اين دوران، نظام حقوق مدني حاكم بر جوامع مسيحي به طور دقيق برگرفته يا ملايم با روح احكام كتاب مقدس بود و جنبش زنان پس از اين، به لحاظ رويارويي بي‌واسطه با فرهنگ كتاب مقدس، خود به خود به سمت مسايل و معرفت جنسي و نيز تبيين نظام حقوقي براي رفع تبعيض كشيده شد. امكان ارايه‌ي هرمنوتيك فمينيستي (تفسير جنسيت‌گرا) كتاب مقدس، تنها در قالب پروتستانتيزم ميسر بود تا بتواند نظرات خود را ابراز كند.

اولين زني كه به تفسير كتاب مقدس با نگرش انتقادي و زنانه پرداخت، مادام ماركيز دوشاتله[xlvii] (1749-1706م) فرانسوي از زنان سالن‌دار و همسر فيلسوف و اديب فرانسوي، فرانسوا ماري آروئه ولتر(1778-1694م) از اصحاب دايرةالمعارف بود. دو شاتله در زمينه‌ي رياضي و فيزيك نيز آثاري دارد. هم‌چنين شرح شش جلدي بر «سفر پيدايش» كتاب مقدس، به نام «بررسي سفر پيدايش» كه جنجالي‌ترين بخش كتاب مقدس درباره‌ي زن و مباحث الهياتي آن مي‌باشد، نگاشت (همان: ص422)؛ اما به دلايلي از چاپ آن منصرف گرديد. ولتر نيز كتابي به نام «انجيل خرد» در تعريض و نقد كتاب مقدس نوشت.

3-4-3) مؤلفان دين‌ستيز اصحاب دايرةالمعارف

از اصحاب دايرةالمعارف آثار متعددي موجود است كه در آن‌ها به تمسخر و هجو زن ديندار مسيحي پرداخته شده است؛ كتبي از قبيل «زن متدين» نوشته‌ي دني ديدرو كه در سال 1760م تأليف گرديد (همان: ص732) و چاپ آن در سال 1865م ممنوع اعلام شد و تمام نسخه‌هاي آن به آتش كشيده شد. برخي ديگر از اين مؤلفين عبارتند از:

1-3-4-3) پاول هاينريش

پاول هاينريش ديتريش فون هولباخ فيلسوف و متكلم آلماني معروف به د / اولباك (1789-1723م) از اصحاب اصلي دايرةالمعارف و از اولين كساني بود كه دين را افيون توده‌هاي مردم ناميد و حتي به تفكيك موازين و مبادي اخلاق از دين قايل بود. آثار الحادي متعدد و گسترده‌اي عليه اعتقادات مسيحي نگاشت كه از جمله‌ي آن‌ها مي‌توان از كتاب «الاهيات قابل حمل و نقل»، «دستگاه طبيعت يا جهان مادي يا اخلاقي»، «مسيحيت بي‌پرده» و مقالاتي با عناوين «شيادي كشيشان»، «كشيشان نقاب دريده»، «درباره‌ي ستمگري ديني»، «دوزخ ويران» و... نام برد.

2-3-4-3) ژان مولير

قبـل از اولبـاك، ژان مـوليـر[xlviii] نمايـش‌نـامه‌نـويس و كمديـن معـروف فـرانسـوي (1673-1622م) در چندين اثر خود مانند «مكتب زنان»، «نقد مكتب زنان»، «زنان متصنع و مضحك»، «زنان فاضله»، بالاترين اهانت‌ها و تحقير را از لحاظ اخلاقي و ديني به زنان روا نمود تا جايي كه اسقف اعظم پاريس كتاب وي را تحريم كرده؛ وي را مرتد خواند و محل اجراي نمايش او را بست (دورانت، 1368: ج8، صص 159-130).

3-3-4-3) كلودآدرين الوسيوس

تأثيرگذارترين شخصيت اصحاب دايرةالمعارف بر روي فمينيست‌ها، كلودآدرين الوسيوس (1771-1725م) فيلسوف سوئيسي‌الاصل و فراماسونر بوده است كه بعد‌ها تبعه‌ي فرانسه شد. وي فردي عياش بود كه با زنان روسپي روابط گسترده داشت. «لژ علوم» توسط وي تشكيل شد (دورانت، 1370: ج10، ص1273). الوسيوس در دو كتاب بسيار مهم خود به نام «درباره‌ي ذهن» و «درباره‌ي انسان»، با الهام از آراي فلسفي جان لاك و توماس هابز[xlix]، روح و ذهن را دو مقوله‌ي متفاوت و جداي از هم تعريف نمود (رك. دورانت، 1369: ج9، صص769-755).

الوسيوس هم‌چنين از نظريه‌ي برابري ذاتي استعداد انسان‌ها دفاع نموده و علل نابرابري را امري ثانوي و در اثر محروميت از فرصت آموزش دانست. در باب فلسفه‌ي اخلاق، به فلسفه‌ي طبيعي و استقلال آن از فلسفه‌ي اخلاق الهي معتقد بود؛ زيرا مباني خوبي و بدي را امري اعتباري و اجتماعي مي‌پنداشت و مبناي متافيزيكي اخلاق را پوچ و مردود تلقي مي‌كرد؛ فضايل اخلاقي را تابع احكام الهي نمي‌دانست و ارضاي تمايلات و لذات نفساني را هدف و وظيفه‌ي علم اخلاق و حتي قوانين و حقوق مدني مي‌دانست؛ از تساهل و مداراي ديني نيز دفاع نموده و متمايل به مذهب پروتستان بود و عقايد كاتوليك‌ها را به باد تمسخر مي‌گرفت؛ با حاكميت و نظارت كليسا بر نظام آموزشي مخالف بود و اين امر را از وظايف دولت مي‌دانست.

الوسيوس از فعالان انقلاب كبير فرانسه بود؛ به طوري‌كه پس از پيروزي انقلاب به نشانه‌ي قدرداني از وي به دخترانش لقب «دختران ملت» دادند. كتاب «درباره ذهن» در عرض شش ماه، بيست بار تجديد چاپ شد (1758م) و به سرعت از زبان فرانسوي به زبان‌هاي انگليسي و آلماني ترجمه شد كه خود حكايت از اهميت آراي الوسيوس دارد. سرانجام پاپ كلمنس[l] سيزدهم در سال 1759م اين كتاب را تحريم كرده و آن را ننگين خواند (همان: ص 759).

4-3-4-3) مري وولستون كرافت

مري وولستون كرافت[li] انگليسي (1798-1759م) نيز به اجماع همه‌ي مورخان و بـه ويژه فمينيست‌ها، بنيان‌گذار فكري و ايدئولوگ حقوقي جنبش زنان است. وولستون كرافت و همسر فيلسوفش به نام ويليام گادوين[lii] (1836-1756م) با اصحاب دايرةالمعارف روابط نزديكي داشته و هر دو تحت تأثير شديد انديشه‌ها و عقايد الوسيوس بودند. وولستون كرافت به تقليد از آراي الوسيوس در سال 1792 ميلادي، كتابي تحت عنوان «استيفاي حقوق زن» نوشت (همان: ص769) و در آن به برابري استعداد زنان با مردان قايل شد و منشأ نابرابري زنان با مردان را محروميت آنان از فرصت‌هاي آموزشي دانست و به روابط و حقوق جنسي متساوي در محيط خانواده براي زن و شوهر معتقد بود. در كتاب وولستون كرافت، اثري از مباحث حقوق سياسي و حق رأي زنان ديده نمي‌شود و تنها اشاراتي درباره‌ي استثمار اقتصادي زنان و رفتار تبعيض‌آميز جامعه نسبت به گناهان صادره از آنان وجود دارد.

وولستون كرافت در مدت كوتاه عمرش دچار سرخوردگي روحي گرديد و يك‌بار نيز دست به خودكشي زد كه نجات يافت (دورانت، 1370: ج11، ص480). همسر وي گادوين نيز در سال 1793م به تاسّي از افكار الوسيوس، كتابي به نام «تفحص در اصول عدالت سياسي و اثر ‌آن در تقواي عمومي و نيك‌بختي» نوشت (دورانت، 1369: ج9، ص769). وي داراي افكار الحادي بود؛ معاد و جهان آخرت را انكار كرده و افسانه مي‌خواند و داراي گرايشات آنارشيستي بود (دورانت، 1370: ج11، ص535).

5-3-4-3) هيپل و كوندورسه

سال‌ها قبل از وولستون كرافت در سال 1774، يك آلماني به نام «تئودورفون هيپل»[liii] در كتابي با عنوان «درباره‌ي ازدواج»، به انتقاد از مفهوم حقوقي و ديني قانون تمكين پرداخت و آن را نوعي بردگي و انقياد تفسير كرد و خواستار مشاركت زنان در امر ازدواج و امور سياسي شد و معيار حقوق بشر را تنها منطبق بر حقوق مردان دانست (همان: ص844) و نيز «آنتوان نيكلا كوندورسه» (1743- 1794م) فيلسوف انقلابي فـرانسـوي و از تدويـن‌كنندگان قـانـون اسـاسي فـرانسـه، فـراماسونر و از اصـحاب دايرةالمعارف و زنان سالن‌دار، رساله‌اي به نام «درباره‌ي اعطاي حقوق مدني به زنان» در سال1790 ميلادي نوشت كه در تصويب قوانين در پارلمان فرانسه و تأسيس باشگاه‌هاي سياسي براي آزادي زنان بسيار تأثيرگذار بود (همان: ص171).  

فهرست كامل نام ها ، اصطلاحات و نشانه هاي اختصاري اسفار كتاب مقدس به سه زبان فارسي ، عربي و انگليسي

كاربرد اين فهرست چيست؟

با اين فهرست شما مي توانيد به راحتي ارجاعات كتاب مقدس به هر زباني كه باشد را پيدا كنيد. از آنجا كه نام برخي از اسفار كتاب مقدس با برخي ديگر شباهت زيادي دارد ، در تطبيق آن ها با يكديگر در بسياري از موارد اشتباه رخ مي دهد. اما با وجود اين فهرست از بروز چنين اشتباهاتي جلوگيري مي شود.

علاوه بر اين با وجود اين اسامي شما مي توانيد شمايي كلي از اسفار عهد قديم و عهد جديد را داشته باشيد.

در اين فهرست ابتدا نام فارسي ، سپس نام عربي و در انتها نيز نام انگليسي اسفار مربوطه آمده است. در مواردي كه يك سفر به چند اسم ناميده شده ، سعي شده اسامي ديگر آن نيز داخل پرانتز ذكر شود.

برخي از اسفار كتاب مقدس در برخي از نرم افزارها يا ارجاعات با نشانه اختصاري آورده مي شوند. اين نشانه هاي اختصاري نيز جلوي واژه انگليسي و فارسي اين اسامي آورده شده است.

 عهد قديم:

 عهد جديد:

واژه‏ي انگليسي«~ «Prophet » ~»در اساس از کلمه يوناني«~ «Prophetes » ~»گرفته شده است، يک اسمي است به معناي «کسي که سخن مي‏گويد» يا «کسي که اعلام مي‏کند» يا کسي که از پيش سخن مي‏گويد يا «کسي که از آينده سخن مي‏گويد» مي‏آيد. (1) و همچنين به معناي مفسر و معبر معابد مقدس است في المثل محراب آپولو (خداي زيبايي، شعر و موسيقي در يونان) در معبد دلفي که احتمالا مشهورترين عبادتگاه در عهد يونان باستان بوده است، جايگاه عبادت خانم جواني بوده که پوتيا ناميده مي‏شده است و ظاهرا با محتضران به نام خدا سخن مي‏گفته است، سخنان او به طور کلي نامفهوم بوده است و نياز بوده است که توسط ملازمان کاهن که به آنها«~ «Prophet » ~»مي‏گفتند، به زبان واضح و معقولي تفسير يا ترجمه شود. (2)

ريشه‏ي نبا«~ « Naba » ~»عبري در اکدي نبو«~ « Nabu » ~»است، به معني تأييد و اعلام و توبيخ کردن و در عبري هم معني جذبه‏اي خاصي دارد که ارزش اجتماعي پيامبري را در اعلام کردن و دعوت کردن مي‏داند. (3)

کلمه نبي بيش از سيصد بار در عهد قديم آمده است. (4) و عنوان نبي در بني اسرائيل، معاني مختلفي دربرداشت. بيشتر منظور از آن، خبر دادن از احکام الهي و امور ديني و به تخصيص اخبار از امور آينده مي‏باشد. (5)

عنوان کلي که در تورات براي پيامبر به کار رفته است، واژه‏ي«~ (navi) ~»مي‏باشد در دوره‏هاي پيش از اسارت بابلي، لقب نوي«~ (Navi) ~»مخصوصا در اسرائيل شمالي (افرائيم) عموميت داشت، در اين جا اصطلاح مذکور، عنوان کلي براي هر شکل و حالت پيامبرانه بود و تنها لقبي بود که به پيامبران قانوني و مشروع گفته مي‏شد.

در يهودا و بالأخص در اورشليم، واژه‏ي بيننده«~ (hozen) ~»تصوير مرجحي بود اين لقب، اصالتا در متوني که از جنوب نشأت مي‏گيرد، ظاهر مي‏شود.

يک دليل مستند سنتي در مورد ماهيت نبوت در گذشته، اين است که در طول قرن گذشته، باستان شناسان تعدادي از متون خاور نزديک باستاني را آشکار ساخته‏اند. از جمله شهر بين النهرين ماري بر روي دره فرات، حفاريها موفق به کشف نامه‏ها و رساله‏هايي از قرن 18 قبل از ميلاد شده‏اند که فعاليت‏ها و پيامهاي متعددي از انواع مختلف اهل مکاشفه و غيبگويانه را وصف مي‏کند که با پيامبران اسرائيلي بعدي شباهتهايي دارد. غيبگويان از سوي خدايان گوناگوني آمده‏اند و به نظر نمي‏رسد که آنها را مورد خطاب قرار داده، دعوت و طلبيده شده باشند . برخي از غيبگويان وصف شده در اين نامه‏ها، افراد عادي و معمولي هستند اما برخي ديگر، داراي عناوين و القاب خاصي هستند که نشان مي‏دهد داراي رفتار خاصي مي‏باشند. و يک نقش مذهبي پذيرفته شده‏اي را در جامعه ماري، ايفا نموده‏اند. از جمله «پاسخ دهنده» ، «جذبه‏اي» ، «سخن گوينده» ، «فرياد کننده» ، «وحي آورنده» و «پارسا» ذکر شده است. (6)

اصطلاح نبي در کتاب مقدس به گروه‏هاي مختلف اطلاق شده است. برخي از آنها غيبگوياني بودند که حرفه و شغلشان پيش گويي بوده و مي‏توانستند اسرار دروني مردم را بخوانند وحدس بزنند و گذشته آنان را باز گويند و در برابر مزدي که مي‏گرفتند از آينده پيشگويي کنند، پاره‏اي از ايشان دراويشي بودند که با ساز و آواز و حرکات رقص مانند به حالت لرز و حرکات اعضا دچار شده و در حالت بي‏خودي مي‏افتادند و سخناني مي‏گفتند که مردم خيال مي‏کردند به آنان وحي و الهام شده و روحي ديگر در آنان نفوذ کرده و اين سخنان از جانب او گفته مي‏شود و عده‏اي مأموران مذهبي با وظايف منظمي در آيين پرستش اسرائيلي بودند و برخي مشاوران و رايزنان سياسي زيرک پادشاهي و برخي ديگر رهبران سنن مذهبي اسرائيلي بودند. (7)

رائي پيامبر جز نبي در عبري اصطلاحات ديگري هم داشته است از جمله«~ (ch'ro) ~»يا«~ (chozen) ~» (8) يعني نگرنده و بيننده. رائي ترجمه دو کلمه عبري است و به معناي اشخاصي مي‏باشد که به طور خارق عادت براي ديدن و علم بر اشيايي که فقط خدا بر آنها عالم است از جانب خدا منور مي‏گردند. (9) در کتاب سموئيل اول، باب 9 آيه 9 آمده است «نبي امروز را در سابق رائي مي‏گفتند» در کتاب اشعيا اين دو نام از هم جدا ذکر مي‏شود: «به رائيان مي‏گويند رؤيت نکنيد و به انبيا که براي ما به راستي نبوت ننماييد.» (10) در کتاب ميکاه اين لفظ با فالگيران ذکر مي‏شود. (11)

پيشگويي

در خاورميانه، در زمان‏هاي قديم، افرادي وجود داشتند که با سحر و نجوم سر وکار داشتند، آنها را افرادي مي‏پنداشتند که شايسته دريافت رسالت از جانب خدايان هستند و گاهي اوقات قبل از گرفتن تصميمات در امور به آنها پناه مي‏بردند. (12) يهوديان پس از بازگشت به مصر و تماس با مردم کنعان فنيقي به کارهاي فالگيري و جادوگري گرايشي پيدا کردند. انبياي بني اسرائيل نيز از راه پيشگويي براي بيداري و هدايت مردم، اقدام مي‏کردند و اين کار سبب جلب اعتماد به نبي مي‏رسد و نبي از همين عامل براي جذب مردم به راه خداشناسي و ايجاد ترس از ارتکاب گناه و تقويت روحيه مؤمنان بهره مي‏گرفت . (13) در کتاب مقدس نمونه‏هاي بسياري از پيشگوييهاي انبياي بني اسرائيل آمده است. کتاب اشعيا نيز مجموعه‏اي از پيشگوييهاست. فصول 24 تا 27 شامل ده پيشگويي مکاشفتي است. ارميا نيز پيشگويي مي‏کرد که فشحور کاهن با تمام اعضاي خانواده‏اش اسير شده و به بابل خواهند رفت . (14) و اين قوم هفتاد سال بندگي شاه بابل را خواهند کرد. (15) و به حنيناي نبي گفت: تو امسال خواهي مرد زيرا که مردم را عليه خدا شورانيده‏اي. (16) عاموس نبي نيز اسارت مردم سوريه و درهم شکستن پشت بندهاي دمشق و ويراني و دربه دري را پيشگويي مي‏کرد. (17)

بيننده‏ي خواب و رؤيا

اصطلاح بيننده‏ي خواب و رؤيا در مورد نبي و يا معادل آن به کار رفته است. (18) يکي از طرق درک وحي و الهام، رؤيا بوده است. خداوند بر عده‏اي از انبيا در رؤيا ظاهر شده و در خواب با ايشان سخن مي‏گفت. (19)

خداوند در رؤياي شب به يعقوب خطاب کرد. (20) سموئيل در روزگاري که کلام خداوند نادر بود، شبي براي نخستين بار، خداوند با او سخن گفت. (21) حزقيال و عاموس نيز در رؤيا نبوت خود را يافتند. (22) در اين رؤياها پيامبران حوادث آينده را مشاهده مي‏کردند.

مراتب و اقسام رؤيا

قاموس مي‏گويد: نبوت را اقسام بسيار بود، ازجمله: خواب ديدن. داوران 2 و ميکاه‏6 وحزقيال 1 و تبليغ اول پادشاهان 13: 22ـ 2 و اسموئيل‏.3 (23)

اما کيفيت اين خواب ديدن چگونه است؟ دانشمندان يهودي مراتب آن را بدين گونه بيان مي‏دارند :

.1 پيامبر داستاني يا رؤيايي در خواب مي‏بيند و در آن رؤياي نبوي، معني آن داستان يا رؤيا را مي‏فهمد و بيشتر داستانهاي زکريا از اين قبيل است.

.2 پيامبر در رؤياي نبوي، سخني به طور واضح و آشکار مي‏شنود ولي قايل آن را نمي‏داند چنان که سموئيل در اولين وحي بر او بدان اشاره کرده است. اول سموئيل باب .3

.3 شخصي در خواب با پيامبر سخن مي‏گويد همان‏طور که در بعضي از نبوتهاي حزقيال آمده است؛ حزقيال 40: 4ـ .1

.4 فرشته‏اي در خواب با نبي سخن گويد و اين حالت اکثر پيامبران بوده است.

.5 در رؤياي نبوي خداوند با پيامبر حرف زند، نظير قول اشعيا که مي‏گويد: پروردگار را ديدم که فرمود چه کسي را بفرستم تا پيغام ما را به اين قوم برساند؟ (24) اشعيا 6: .8

مرد خدا

در عهد عتيق گاهي از نبي با عنوان مرد خدا ياد مي‏کردند. در کتاب اول پادشاهان باب هفدهم آيه 18 آمده است که زني خطاب به ايليا مي‏گويد: اي مرد خدا. الياده در همين زمينه مي‏گويد : عنوان و لقبي که از همه بهتر تصديق شده «مرد خدا»«~ (Ishha Elohim) ~»مي‏باشد که در منابع شمالي وجود دارد، مخصوصا در حکايات پيامبرانه‏ي قديم مربوط به حوزه‏ي (الياس اليشع) در تاريخ سفر تثنيه. اين لقب احتمالا در اصل به مردمي اطلاق مي‏شده که به تصور خود، مي‏توانسته‏اند قدرت الهي را در اختيار خود داشته و آن را در طرق خارق العاده‏اي (معجزه آسايي) به کار برند. اما اين واژه بسيار گسترده بود و نهايتا به هر کسي که رابطه‏ي خاصي با خدا دارد، اطلاق مي‏شد» . (25)

نذيره: شخصي است که نذر کرده، خود را وقف خدمت خداوند نمايد و شرايطي دارد که نبايد مشروب بنوشد و همچنين انگور نخورد و موي خود را نچيند تا در ختم نذر گاهي موي وي را بچيند و شرايطي ديگر که در کتاب اعداد باب ششم تمامي مقررات را ذکر کرده است.

عده‏اي از افراد، فرزندان خود را براي تمام عمر «نذيره» قرار مي‏دادند. (26) و بعضي از اوقات پاره‏اي از شرايط را رعايت نمي‏کردند، چنان‏چه در کتاب عاموس آمده است : «پسران شما را انتخاب کردم تا نذيره‏هاي من و انبياي من باشند» . (27)

در اين قسمت انبيا و نذيره در يک رديف ذکر شده‏اند.

حدود نبوت

انتخاب نبي: در کتاب مقدس، حقيقت نبوت امري بديهي و روشن است. به صورتي که خداوند اراده و خواست خويش را به وسيله‏ي پيامبران به انسانها ابلاغ مي‏نمايد. (28) و انتخاب از جانب خدا و بر حسب مشيت و اراده او است. زماني افراد پيش از انعقاد نطفه نظير ارميا برگزيده مي‏شدند. (29) زماني نيز از طرف نبي ديگري به نبوت مسح مي‏شوند نظير الشيع از طرف ايليا. (30)

فيلسوفاني نظير ابن ميمون و ابن کمونه نبوت را حد اعلاي آمادگي و تجهيز قواي عقلاني و فکري و کمال قوه متخيله مي‏دانند. (31) نکته‏اي که در رابطه با انتخاب نبي در کتاب مقدس حائز اهميت است، اين است که نبوت عطيه‏اي هميشگي و غير قابل فسخ نيست. يعني يک نبي لازم نيست تا آخر عمر نبوت کند. اگر نبي انحراف اخلاقي داشته باشد، موجب مي‏شود که نبوت براي هميشه يا به طور موقت از او قطع گردد. مثلا: «اگر پيغمبري تکبر ورزد، نبوت از وي دور مي‏شود و اگر خشمگين گردد، نبوت، او را ترک خواهد گفت» . (32)

ابن ميمون تصريح کرده که يک نبي در طول عمرش به طور مستمر و متصل نبوت ندارد. بلکه گاهي نبوت از او قطع مي‏گردد. همان‏طور که گاهي مرتبه عالي نبوت را و زماني مرحله پايين‏تر از آن را دارا مي‏باشد. و چه بسا مرتبه عالي را يک بار در طول عمرش داشته باشد. و سپس از او قطع گردد و چه بسا بر مرحله پايين بماند، تا اين‏که نبوتش قطع گردد. (33)

درجات انبيا

در کتاب مقدس همه پيامبران در يک درجه نبودند، بلکه موسي عليه السلام از همه بزرگتر بود به صورتي که خداوند مستقيما با او حرف مي‏زد (34) و ديگر پيامبران که خدا از طريق خواب و رؤيا با آنها سخن مي‏گفت. در بعضي موارد نيز نيرويي در وجود نبي وارد مي‏شده که او را وادار به سخن گفتن مي‏کرده است، اوحکمي مي‏کرده يا سخنان سودمندي مي‏گفته است يا تدبيري الهي انجام مي‏داده است و تمامي آن در حال بيداري و تصرف حواس انجام مي‏شده است. به همين نحو داوود مزامير و سليمان امثال و جامعه و سرود سرودها را نوشتند و به همين شيوه کتاب دانيال و ايوب و ديگر کتب نوشته شدند و نيز مي‏گويند به واسطه روح القدس نوشته شدند و نظير بلعام که خداوند کلامش را در دهان او قرار داد . (35) و او به واسطه روح القدس سخن مي‏گويد. (36)

بعضي از انبيا صاحب کتابند ولي بعضي نبوتشان به اندازه‏ي يک کتاب نبوده، مانند بئري که نبوتش ضميمه کتب اشعيا شد. (37)

بعضي از انبيا تنها به قرائت کتاب و خبر دادن از گذشته و آينده اکتفا مي‏جستند. هديه‏اي مي‏پذيرفتند و سخني مي‏گفتند. اما برخي در هدايت و مخصوصا در انذار مردم سخت کوشا و پر توان بودند. از روحي تند و سرکشي سخن مي‏گفتند که چون تازيانه بر پيکر و اعصاب شنوندگان اثر مي‏گذارد و بعضي هم سخت مورد تمسخر قرار مي‏گرفتند. (38)

اطاعت از انبيا

در کتاب مقدس آمده است که خداوند نبي را از ميان مردم مبعوث مي‏گرداند و هر آنچه امر فرمايد به ايشان خواهد گفت و هر کسي که سخنان او را نشنود، خداوند او را مجازات مي‏کند . (39) نبي نيز هر حکمي را دريافت کرد مکلف به ابلاغ است و خداوند او را حفظ مي‏کند. (40) هر زمان که مردم سخنان نبي را نشنوند، خداوند بر آنها خشم مي‏گيرد «دلهاي خود را مثل سنگ، سخت کردند و نخواستند دستوراتي را که من با روح خود به وسيله انبياي گذشته به ايشان داده بودم بشنوند. به همين دليل بود که خشم عظيم خود را از آسمان بر ايشان نازل کردم» . (41)

وحي الهام بر انبيا

.1 روح خداوند: در عهد عتيق در بسياري از موارد از نزول الهام و وحي الهي به «نزول روح خداوند» تعبير شده است (42) ولي حلول اين روح الهي حالات و اقتضاهايي متفاوت در افراد به وجود مي‏آورد. ابن ميمون نوعي از حلول را به بعضي از داوران و پادشاهان اختصاص داده آنجا که در مورد يفتاح (43) و سامسون (44) و در مورد شائول پادشاه (45) و داوود (46) آمده است که روح خدا بر آنها قرار گرفت. و مي‏گويد که حلول اين روح افراد را وادار به سخن گفتن نمي‏کند. بلکه نهايت قدرت اين نيرو آن است که آنها را به سوي عملي مورد تأييد سوق مي‏دهد يعني براي ياري مظلومي يا ياري يک نفر يا جماعتي. (47) و مرتبه ديگر از اين حلول روح الهي، شخص را وادار به سخن گفتن مي‏کند به صورتي که حکمي را بيان کند يا تسبيحي بگويد يا سخنان سودمند داشته باشد و از امور الهي سخن گويد و تمامي اين موارد در حالت بيداري و تسلط بر حواس مي‏باشد، در اينجا مي‏گويند روح القدس بر او جاري گشته همانطور که داوود به واسطه روح القدس، مزامير و سليمان امثال و جامعه و سرود و سرودها را نوشتند و بقيه کتب نيز به واسطه روح القدس نوشته شدند.

در اين نوع از حلول روح است که خداوند از روحي که بر موسي قرار داشت، گرفته و بر هفتاد نفر از رهبران بني اسرائيل که اطراف او بودند، قرار داد (48) و همچنين عزرائيل يجزيائيل زکريا (49) و زکريا بن يوياداع (50) از اين طبقه هستند و همچنين داوود و سليمان و دانيال از اين طبقه هستند.

.2 کلام الهي: کلمه وحي بارها در کتاب مقدس آمده است گاهي مستقيم و بدون واسطه به نبي مي‏رسيد، به صورتي که خداوند سموئيل را خواند. (51) بدون اينکه فرشته‏اي در ميان باشد کلام الهي شنيده مي‏شد حتي ممکن است وحي بر جواني کم سن و بي تجربه نيز نازل شود. (52) شنيدن کلامي الهي براي نبي گاهي از طريق خواب است به گونه‏اي که بيننده آن را نمي‏بيند همان‏طور که سموئيل در دريافتش از وحي بيان کرده (53) و يا به گونه‏اي که شخصي در خواب با او سخن مي‏گويد همانطور که در نبوت حزقيال آمده است. (54) و يا گويي خداوند با او سخن مي‏گويد نظير سخن اشعيا که مي‏گويد پروردگار را ديدم که مي‏گفت چه کسي را بفرستم تا پيغام مرا به اين قوم برساند. (55) و نظير موسي که خداوند در مورد او مي‏گويد: «من با وي روي در رو و آشکارا صحبت مي‏کنم نه با رمز، و او تجلي مرا مي‏بيند» . (56)

.3 فرشتگان: زماني وحي الهي توسط فرشته پيغام آور ابلاغ مي‏گردد. (57) فرشته خداوند چون شعله آتش از ميان بوته‏اي بر موسي ظاهر مي‏شود و از آنجا خداوند با موسي سخن مي‏گويد. (58)

اين فرشته‏ي الهي زماني در خواب بر انبيا وارد مي‏شده همان‏طور که ابراهيم در رؤيا ذبح فرزندش را ديده همان‏طور که در کتاب مقدس، خداوند فرموده است: «من با يک نبي به وسيله‏ي رؤيا و خواب صحبت مي‏کنم» . (59)

و زماني که اين فرشته‏ي الهي در حالت بيداري بر پيامبر وحي را مي‏آورد نظير حضرت موسي عليه السلام که خداوند خطاب به او مي‏گويد: «از ميان دو فرشته‏اي که روي تخت رحمت قرار گرفته‏اند با تو سخن خواهم گفت و دستورات لازم براي بني اسرائيل را به تو خواهم داد» . (60)

.4 نور جلال الهي: در کتاب حزقيال آمده است: «ناگهان حضور پر جلال خداي اسرائيل از مشرق پديدار شد. صداي او مانند غرش آبهاي خروشان بود و زمين از حضور پر جلالش روشن شد» . (61)

«حضور پر جلال خداوند خانه‏ي خدا را پر کرده صداي خداوند را شنيدم که از داخل خانه‏ي خدا با من صحبت مي‏کرد» . (62)

ظهور پيامبران موجب مي‏گردد که نور جلال الهي به روي زمين فرود آمده و گسترده شود. موسي از خداوند مي‏خواهد که اين نور جلال الهي بر ملت اسرائيل قرار گيرد و بر ساير ملل بت پرستان عامل قرار نگيرد تا ملت يهود ممتاز باشد و خداوند اين درخواستش را اجابت مي‏کند و مي‏گويد: «شکوه خود را از برابر تو عبور مي‏دهم و نام مقدس خود را در حضور تو ندا مي‏کنم» . (63)

بدين ترتيب انبيا مهبط انوار جلال الهي هستند ولي نزول اين انوار انحصار به ايشان نداشته و فرشتگان و انسان از آن بهره مي‏گيرند. (64)

ارتکاب گناه نور جلال الهي را از ايشان دور مي‏کند و پاکي و نيکي موجب فرود آمدن نور جلال الهي در ميان انسانهاست. گناه آدم و قابيل و مردم زمان نوح و لوط باعث شده که نور جلال الهي به آسمان هفتم صعود نمايد ولي وجود پيامبراني نظير ابراهيم و اسحاق و موسي و ديگران موجب گرديدند که نور جلال الهي بر روي زمين نزول کند. (65)

انبيا و پادشاهان

يهوديان معتقدند که رييس حقيقي حکومت خداوند است. در کتاب اشعيا آمده است: «خداوند پادشاه و رهبر ماست، او از ما مراقبت خواهد کرد و ما را نجات خواهد داد» . (66)

هنگامي که سموئيل پير شده بود، مردم از او در خواست نمودند که پادشاهي براي آنان تعيين کند، سموئيل براي کسب تکليف به حضور خداوند رفت. خداوند در پاسخ او گفت که طبق درخواست آنها عمل کن. زيرا آنها مرا رد کرده‏اند نه تو را. آنها ديگر نمي‏خواهند من پادشاه ايشان باشم...اما به ايشان هشدار بده که داشتن پادشاه چه عواقبي دارد. و سموئيل براي آنها بهره‏کشي‏ها و سوء استفاده‏هاي پادشاه از مردم را بيان نمود ولي باز مردم اصرار ورزيدند که پادشاه مي‏خواهد تا او آنها را در جنگها رهبري کند. (67) در همين زمان سموئيل شائول را انتخاب کرده و مي‏گويد: «خداوند تو را برگزيده است و او را تدهين مي‏کند و هنگامي که شائول از او جدا مي‏شود، خداوند به او قلب تازه مي‏بخشد و در راه، طبق پيشگويي سموئيل به گروهي از انبيا برخورد مي‏کند و او نيز همراه آنها شروع به نبوت کردن مي‏نمايد. (68)

پيامبران رابطه‏اي که با پادشاهان داشتند، گاه مشاورند و راهنما و همکاري مي‏کنند و اگر پادشاهان با انبيا مخالفت کنند، پادشاهي از آنها سلب مي‏شود و به ديگري داده مي‏شود نظير شائول که پادشاهي از او سلب گرديد و داوود به عنوان پادشاه جديد تدهين و مسح شد . (69) و زماني نيز انبيا سخت پرخاش دارند و در برابر همه دستگاه مي‏ايستند. نظير ارميا که با بت پرستي مبارزه مي‏کرد و در مقابل پادشاه يهودا مي‏ايستاد. (70)

زماني انبيا نيز در دربار پادشاهان بودند نظير نحميا که شراب‏دار و ساقي خشايارشاه پادشاه ايران بود. (71) و از جانب او مأمور ساختن معبد اورشليم مي‏گردد و از طرف پادشاه نيز به فرمانداري يودا منصوب مي‏شود. و همچنين عزرا که در طريق تجديد روحانيت جامعه يهود تلاش بسيار کردند . (72)

انبيا و کاهنان

از زمانهاي خيلي قديم کهانت مقام رسمي در اجتماع بوده است و شاهان براي خدايي نشان دادن سلطنت خويش از آنان استفاده مي‏کردند. در بابل ماليات به نام خدا گرفته مي‏شد و به خزانه‏ي معابد ريخته مي‏شد. (73) کاهنان سومري گرفتن ماليات و زکات را وسيله‏ي آن ساختند که دسترنج کشاورزان و صيادان را بربايند. (74)

در ميان پارسيان وضع قوانين بر عهده‏ي کاهنان بود و در مصر، پايه‏هاي لازم تاج و تخت، کاهنان بودند و اعتقاد به دين و خدايان مستلزم آن بود که گروهي در فنون جادو و آداب ديني مهارت کامل پيدا کنند و کاهنان همه وقتشان صرف فروختن افسون و خواندن عزايم و پرداختن به آداب سحر و جادو مي‏شد. (75)

پيامبران الهي در عهد عتيق در درجه‏ي اول با اين افراد روبه‏رو بودند. يکي از ابزار و وسايل کار ايشان و شايد مهم‏ترينشان ستاره شناسي و نجوم و بعد تعيين سعد و نحس امور از راه ستارگان بود. انبياي بني اسرائيل نيز تا اندازه‏اي از اين علم و ساير علومي که به کار کاهنان مي‏آمد، آگاهي داشته‏اند. (76) در عهد عتيق در بيشتر موارد نبوت در برابر کهانت قرار مي‏گيرد، اما پس از گذشت مدتي و پس از مبارزاتي، مدتي در کنار هم قرار گرفته‏اند ولي کهانت وظيفه‏اي بود که بايد انجام مي‏شد و از طرف مقامي منصوب مي‏گرديد. اما نبوت وظيفه‏ي تعيين شده‏اي نبود، بلکه از راه وحي القا مي‏شد. کاهن موظف به اجراي مراسم و تشريفاتي بود که رموز و اسرار آن را از همه پنهان مي‏داشت و ليکن نبي به روح دين و قلب انسان و حقيقت امر کار داشت و حال آن‏که کاهن به ظواهر امر و مراسم وتشريفات اجتماع وابسته بود. کاهن حافظ نظام موجود اجتماع بود و نبي در پي در هم شکستن نظام غير الهي بود. کاهن مزد بگير و راتبه دار بود و جيره‏خوار دستگاه اجرايي جامعه بود و گاهي شريک آن و گاهي غير غالب بر آن بود ولي نبي در پي اصلاح جامعه بر طبق رضاي خداوند بود. (77) مأخذ و منشأ دريافت آگاهي‏ها و الهامات کاهن با نبي متفاوت است.

مدرسه‏هاي پيامبري

در ايام سموئيل نبي کاهنان از تحصيل و تعليم و تعلم کناره جستند و رغبتي در تحصيل علم نداشتند. بدان واسطه آن حضرت در «رامه» تأسيس مدرسه فرمود. (78) شاگردان اين مدرسه «پسران انبيا» خوانده شده‏اند و از اينجا سموئيل به احياي شريعت معروف و همرديف موسي و هارون ذکر مي‏شود. (79) همين امر در شمال نيز رخ مي‏دهد. ايليا نيز مکتبي در بيت ئيل (80) و مکتبي در «اريحا» (81) و بعد از او اليشع مکتبي در جلجال (82) و ساير جاها (83) تأسيس نمود. اشعيا نيز از شاگردانش سخن مي‏گويد. (84) در دوره‏ي ايليا واليشع هم ايشان به نام «پسران انبيا» (85) خوانده مي‏شوند که در واقع مرادف کلمه‏ي نبي است. (86)

رؤساي اين مدارس را «پدر» (87) و «آقا» (88) مي‏ناميدند. در اين مدارس تفسير تورات و موسيقي و شعر تعليم مي‏دادند و به همين منظور غالبا انبيا شعر و موسيقي را مي‏شناختند. (89)

قاموس کتاب مقدس مي‏گويد: «ظاهرا تمام اشخاصي که در آن مدارس تعليم مي‏يافتند، اختيار بر اخبار از مستقبلات نداشتند، بلکه اين مطلب به اشخاصي اختصاص داشت که خداوند بر حسب اقتضاي وقت اختيار مي‏فرمود وبرخي از آنها را مخصوصا مهبط وحي قرار مي‏داد که ابدا قبل از آن تعليمي نيافته و در مدرسه داخل نشده بودند مثل عاموس که شبان بود و انجيلهاي برير امي چيد. (90)

پيامبران زن

در عهد عتيق پيامبري اختصاص به مردان نداشته، بلکه زنان نيز «نبيه» خوانده شده‏اند انبياي مرد اسرائيل «پدر» و پيامبران زن نيز «مادر اسرائيل» خوانده شده‏اند. آنان عبارتند از «ساره» زوجه ابراهيم و مادر اسحاق (91) «ميريام» (مريم) خواهر موسي و هارون دخت عمران. «دبورة» که رهبر و مادر اسرائيل و نبيه ناميده شده است. (92) او همسر لفيدت بود که در زير نخ دبوره بر مردم داوري مي‏کرد. «حنه» مادر سموئيل نبي . «حلده» زوجه شلوم، آبشالوم خياط درباري که ساکن محله دوم اورشليم بود. (93)

پي‏نوشت‏ها:

.1 دايرة المعارف الياده: 12/ .16

.2 دايرة المعارف آمريکا ناج : 21/ .665

.3 نبوت اسرائيلي، نشريه دوم، ص 177؛ تحقيقي در دين يهود ، ص .327

«~ .757/10: Encylopaedia of Religon and Ethiecz: . Hastings ~»

.4 قاموس کتاب مقدس، ص .837

.5 دايرة المعارف الياده: 12/15و .16

.6 همان، ص 328؛ تاريخ تمدن ويل دورانت: 1/ .369

.7 دايرة المعارف آمريکا ناج، ص 655؛ دايرة المعارف الياده: 12/ .16

.8 قاموس کتاب مقدس، ص .405

.9 اشعيا: 30/ .10

.10 ميکاء: 3/ .7

.11 معجم اللاهوت الکتابي، ص .769

.12 نبوت اسرائيلي نشريه دوم دانشکده الهيات مشهد، ص .179

.13 ارميا: 20/7و .6

.14 ارمياه: 25/ .11

.15 ارميا: 28/ .11

.16 عاموس: 1/ .5

.17 سفر تثنيه: 13/3و .1

.18 سفر اعداد: 12/6و 24/4 5؛ اشعيا: 6 ارميا: 1/11و .12

.19 پيدايش: 46/ .2

.20 اول سموئيل: 3/1 به بعد.

.21 حزقيال، باب 13: عاموس‏1/1 و 8/1و 1/ .1

.22 قاموس کتاب مقدس، ص .874

.23 دلالة الحائري: 2/413و .414

.24 دايرةالمعارف الياده: 12/ .1617

.25 داوران: 13/5، اول سموئيل‏1: .11

.26 عاموس‏2: .11

.27 تثنيه‏18: .1819

.28 ارميا1: 4و 5و .6

.29 اول پادشاهان‏19: .16

.30 دلالة الحائرين: 2/404؛ تنقيح الأبحاث للملل الثلاث، ص .11

.31 عاموس‏7: 15و .14

.32 دلالة الحائرين: 2/ .404

.33 تثنيه‏5: 5و خروج‏19: .9

.34 اعداد23: .5

.35 دلالة الحائرين: 2/ .443

.36 اشعيا8: .19

.37 نبوت اسرائيلي نشريه دوم دانشکده الهيات مشهد ص 197 به نقل از سليمان مظهر قصة العقايد .

.38 تثنيه‏18: 19و .15

.39 ارميا1: 78 تثنيه‏18: .18

.40 زکريا7: .12

.41 اول پادشاهان‏18: .22

.42 داوران‏11: .29

.43 همان‏14: .19

.44 اول پادشاهان‏11: .6

.45 همان‏14: .19

.46 اول پادشاهان‏16: .13

.47 دلالة الحائرين: 2/ .438

.48 اعداد11: .25

.49 دوم تواريخ‏20: .15

.50 دوم تواريخ‏24: .20

.51 اول سموئيل باب .3

.52 ارميا1: .410

.53 اول سموئيل باب .3

.54 حزقيال‏4: .4

.55 اشعيا6: 8و .1

.56 اعداد12: .8

.57 اعداد 7: 89 اول سموئيل‏3: .4

.58 خروج 3: 1تا 4: .17

.59 اعداد 12: .6

.60 خروج 25: .22

.61 حزقيال‏43: .2

.62 حزقيال‏43: 6و .5

.63 خروج‏33: .1619

.64 نبوت اسرائيلي نشريه دوم دانشگاه مشهد، ص .191

.65 همان به نقل از تلمود ، ص .86

.66 اشعيا33: .22

.67 اول سموئيل‏8: 1 به بعد.

.68 اول سموئيل‏10: 1و 2و 9و .10

.69 اول سموئيل باب .16

.70 نحميا1: .11

.71 نحميا باب 9و 10؛ تاريخ اديان جان ناس، ص .537

.72 نحميا باب 9و 10؛ تاريخ اديان جان ناس ص .537

.73 تاريخ تمدن ويل دورانت: 1/ .275

.74 همان، ص .155

.75 همان ص 418و .240

.76 سفر پيدايش باب .49

.77 نشريه سوم دانشکده الهيات: نبوت اسرائيلي ص 134 و .133

.78 اول سموئيل‏19: .19 24

.79 مزمور99: .6

.80 دوم پادشاهان‏2: .3

.81 همان 2: 5و .15

.82 همان 4: .38

.83 همان‏6: .1

.84 اشعيا8: .16

.85 دوم پادشاهان‏2: .35

.86 دوم پادشاهان‏9: 1و .4

.87 اول سموئيل‏10: .12

.88 دوم پادشاهان باب .10

.89 خروج‏15: .12

.90 قاموس کتاب مقدس ص .874

.91 پيدايش 21: 2 به بعد.

.92 داوران‏4: 4و 5: .7

.93 دوم پادشاهان‏22: .14

            تحولات اساسی مسیحی در دوره آباء کلیسا (1)               

            دوره آباء اهمیت بسیارى در شکل دادن به شاکله الهیات مسیحى داشت. در دوره آباء، حوزه هاى الهیاتى ذیل با جدیت خاصى بررسى شد:

1- گستره بخش قانونى عهد جدید

اساس الهیات مسیحى، در ابتدا، کتاب مقدس بود. اما پاره اى تردیدها نیز درباره معناى واقعى اصطلاح «کتاب مقدس» وجود داشته است. دوره آباء شاهد جریانى سرنوشت ساز بود که در آن، محدودیت هایى براى عهدجدید تعیین شد. این فرایند، معمولا به «تنظیم کتاب هاى قانونى» مشهور است. کلمه «قانونى» نیازمند شرح است. این کلمه برگرفته از واژه یونانى Kanon به معناى «یک ضابطه» یا «یک مرجع قطعى» است. «کتابهای قانونی» اشاره به گروه محدود ومعینی از نوشته ها دارد که امروزه در کلیساهای مسیحی معتبر شناخته می شود. اصطلاح «قانونی» برای اشاره به نوشته های مبتنی بر کتاب مقدس است که در چارچوب کتاب های قانونی پذیرفته شده است. مثلا انجیل لوقا «قانونی» قلمداد می شود، در حالی که انجیل توماس خارج از محدوده کتاب های قانونی قلمداد مى شود.

دیدگاه نویسندگان اولیه مسیحى

از دیدگاه نویسندگان عهدجدید، اصطلاح «کتاب مقدس» اصولا به معناى نوشته اى از عهدعتیق بود. اما پس از گذشت مدت کوتاهى، نویسندگان اولیه مسیحى (مانند ژوستین شهید) به «عهدجدید»ى اشاره کردند (که قابل مقایسه با «عهد عتیق» بود) و بر این نکته تأکید داشتند که هر دو اعتبار یکسانى دارند. در دوران ایرنئوس، در مجموع، اناجیل چهارگانه پذیرفته شده بود. در پایان قرن دوم، نوعى اجماع در مورد اناجیل، اعمال رسولان، نامه ها و جایگاه کتاب مقدس الهام شده وجود داشت. به همین سبب، کلمنت اسکندرانى اناجیل چهارگانه، اعمال رسولان، چهارده رساله پولس، (رساله به عبرانیان که به پولس نسبت داده مى شد) و کتاب مکاشفه را پذیرفته بود. ترتولیان اعلام کرده بود که «آثار انجیلى و رسولان» همانند کتاب شریعت و پیامبران است و هردو در کلیسا داراى اعتبار است. توافق بر سر فهرست کتاب هاى الهام شده و ترتیب آن، به تدریج حاصل شد. در سال 367، آتاناسیوس فهرست سى ونه گانه خود Festal Lether را منتشر کرد و در آن، بیست و هفت کتاب از عهدجدید را قانونى اعلام کرد و این همان چیزى است که امروزه نیز معروف است.

دیدگاه کلیساى شرق و کلیساى غرب

اساس مباحثات، به خصوص درباره شمارى از کتاب ها بود. کلیساى غرب تردیدهایى درباره رساله به عبرانیان داشت، زیرا این رساله به خصوص یکى از حواریون نسبت داده نشده بود. در کلیساى شرق نیز اما و اگرهایى درباره رساله مکاشفه شنیده مى شد. چهار کتاب کوچک تر (پطرس 2 و یوحناى 2 و 3 و داوران) از فهرست اولیه آثار عهدجدید حذف شده بود. بعضى از آثارى که امروزه خارج از فهرست کتاب هاى قانونى اند، در بخش هایى از کلیسا مورد توجه بودند; گر چه در نهایت نتوانستند مقبول همگان شده و قانونى تلقى شوند. نمونه هایى از این دست، نخستین رساله کلمنت (اولین اسقف روم که حدود سال 96 آن را نگاشت ) و Didache کتاب راهنمائى کوتاه در ابتداى مسیحیت است که به موضوع اخلاقیات و آیین هاى کلیسا پرداخته و شاید تاریخ آن، ربع اول قرن دوم باشد. ترتیب این مواد خود نوسانات چشمگیرى داشت. اما در همان دوران اولیه این توافق حاصل شد که اناجیل و به دنبال آن اعمال رسولان در میان کتاب هاى قانونى باید داراى شأن و منزلت خاصى باشد. کلیساى شرق مایل بود که «رساله هاى کاتولیکى» هفت گانه (یعنى یعقوب، دو رساله پطرس، سه رساله یوحنا و داوران) پیش از رساله هاى چهارده گانه پولس (رساله به عبرانیان منسوب به پولس شناخته مى شد) قرار گیرد و این در حالى بود که کلیساى غرب رساله هاى پولس را بلافاصله پس از اعمال رسولان قرار داده بود و رساله هاى کاتولیکى را به دنبال آن. هم در کلیساى شرق و هم در کلیساى غرب، رساله مکاشفه پس از پایان فهرست کتاب هاى قانونى قرار داشت، هر چند مدت ها در کلیساى شرق درباره جایگاه آن بحث هایى صورت گرفت.

معیار تنظیم کتاب هاى قانونى

به نظر مى رسد که اصل اساسى در این باب، پذیرش نه تحمیل اعتبار بوده است. به عبارت دیگر، کتاب هاى مورد بحث کتاب هایى شناخته مى شدند که از قبل داراى اعتبار بودند نه اینکه به دلخواه، اعتبارى تحمیلى یافته باشند. از دیدگاه ایرنئوس، کلیسا کتاب هاى قانونى را پدید نیاورده بود، بلکه بر اساس اعتبارى که از پیش بدان داده شده بود، کتاب هاى قانونى را پذیرفت، پاسدارى کرد و آن را دریافت نمود. بعضى از مسیحیان اولیه، اهمیتى سرنوشت ساز براى آثار رسولان قائل بودند اما بعضى دیگر حاضر بودند که کتاب هایى را که فاقد اعتبارى از ناحیه رسولان بود، معتبر بدانند. با این حال، هرچند جزئیات دقیق چگونگى این گزینش نامعلوم است، قطعى است که در آغاز سده پنجم، فهرست کتاب هاى قانونى در کلیساى غرب بسته شده بود. موضوع کتاب هاى قانونى تا عصر نهضت اصلاح دینى دیگر مطرح نشد.

2- نقش سنت

کلیساى اولیه با مشکلى عمده از ناحیه جنبشى مواجه شد که امروزه به «آیین گنوسى» معروف است. این جنبش متمایز و پیچیده که بى شباهت به پدیده مدرن موسوم به عصر جدید نیست، در دوره متأخر امپراتورى روم نفوذ چشمگیرى یافت. در این جا، اندیشه هاى اساسى آیین گنوسى مورد توجه ما نیست. آنچه در این جا مورد توجه است، آن است که آیین گنوسى در بسیارى از مسائل با مسیحیت تشابه فراوانى داشت.

دیدگاه نویسندگان اولیه مسیحى

به همین دلیل، بسیارى از نویسندگان اولیه مسیحى، به ویژه ایرنئوس، این را مانعى عمده مى دیدند. به علاوه، نویسندگان گنوسى عبارات عهدجدید را به گونه اى تفسیر مى کردند که خشم رهبران مسیحى را برانگیخت و پرسش هایى درباره شکل صحیح تفسیر کتاب مقدس مطرح کرد. در چنین فضایى، روى آوردن به سنت از اهمیت بسیارى برخوردار بود. واژه سنت در لغت به معنای «چیزی است که به دیگری تحویل داده شده» است، هرچند می تواند به معنای «عمل تحویل دادن» نیز باشد. ایرنئوس تأکید می کرد که کلیسای رسولان مخلصانه از«قاعده ایمان» پاسدارى کرد و کتاب هاى قانونى به شرح آن پرداخت. این کلیسا از روزگار رسولان تا به امروز مخلصانه مبلغ همین انجیل بوده است. گنوسى ها هرگز مدعى پیوستگى با کلیساى اولیه نبوده اند. آنها تنها اندیشه هاى نو را ابداع کردند و به شکلى نادرست مدعى بودند که این اندیشه ها، اندیشه هایى «مسیحى» است. از این رو، ایرنئوس بر پیوستگى منصب تعلیم و تبلیغ و مقامات رسمى آن (به ویژه اسقف ها) تأکید مى کرد. رفته رفته، سنت به معناى «تفسیر سنتى کتاب مقدس» یا «ارائه ایمان مسیحى به شکلى سنتى» به کار رفت و همین معنا در اعتقادنامه هاى کلیسا و اعلامیه هاى رسمى آن در باب اعتقادات مورد توجه قرار گرفت. تنظیم اعتقادنامه ها به مثابه بیان عمومى تعالیم کلیسا از اهمیت بسیارى برخوردار است. ترتولیان رویکرد مشابهى را پذیرفت. او چنین استدلال مى کرد که کتاب مقدس را مى توان به روشنى فهمید; مشروط به اینکه آن را در مجموع مطالعه کنیم. با این حال، وى تصدیق مى کرد که مناقشه بر سر تفسیر عبارت هاى خاصى غیرقابل اجتناب است. او با دلتنگى مشاهده مى کرد که بدعتگذاران، کتاب مقدس را به گونه اى به سخن وامى دارند که کمابیش خود دوست دارند. به همین دلیل، سنت کلیسا داراى اهمیت بسیارى بود، زیرا نشان مى داد که کتاب مقدس در کلیسا چگونه دریافت شد و چگونه تفسیر گشت. از این رو، تفسیر صحیح کتاب مقدس را در جایى باید جستوجو کرد که آیین و مقررات حقیقى مسیحیت وجود داشته باشد. مشابه این دیدگاه، دیدگاه آتاناسیوس بود. وى معتقد بود که اگر آریوس به تفسیر کلیسا از کتاب مقدس وفادار مى ماند، در مسیح شناسى مرتکب اشتباه نمى شد. از این رو، سنت میراث به جاى مانده از رسولان محسوب مى شد که کلیسا به واسطه آن هدایت یافت و به تفسیر کتاب مقدس رهنمون شد. چنین نبود که سنت، «منبع پنهانى مکاشفه» و علاوه بر کتاب مقدس باشد ـ اندیشه اى که ایرنئوس آن را به عنوان «گنوسى» محکوم مى کرد ـ بلکه ابزارى تلقى مى شد که اطمینان مى داد کلیسا به جاى اتخاذ تفسیرى فردى از کتاب مقدس، به تعالیم رسولان وفادار است.

3- پیوند الهیات مسیحى با فرهنگ سکولار

یکى از مهم ترین مباحثات در کلیساى اولیه درباره این بود که مسیحیان تا چه اندازه مى توانند از میراث عظیم فرهنگى متعلق به جهان کلاسیک ـ شعر، فلسفه و ادبیات ـ بهره ببرند. نویسندگان مسیحى که به استفاده از شیوه هاى کلاسیک نوشتن در تبیین و ترویج ایمان خود علاقه مندند، چگونه مى توانند هنر شعر را اقتباس کرده و در آن جرح و تعدیلاتى به عمل آورند؟ آیا همین استفاده از ابزار ادبى به مثابه مصالحه بر سر اصول ایمان مسیحى نیست؟ این بحث از اهمیت سرنوشت سازى برخوردار بود; همان گونه که این پرسش را برمى انگیخت که ممکن است که مسیحیت به میراث کلاسیک پشت پا زده یا آن را حتى به شکلى اصلاح شده تصاحب کند.

ژوستین شهید و ارتباط الهیات مسیحى و مکتب افلاطونى

ژوستین شهید، نویسنده قرن دوم که توجه خاصى به استفاده از شباهت هاى میان مسیحیت و مکتب افلاطونى به مثابه ابزارى براى ابلاغ بشارت داشت، یکى از اولین پاسخ دهندگان به این پرسش مهم بوده است. از دیدگاه ژوستین، بذرهاى حکمت الهى در سراسر جهان کاشته شده است. این بدان معناست که مسیحیان مى توانند، و باید انتظار داشته باشند، که ابعادى از بشارت را در بیرون کلیسا بیابند. «ما یاد گرفته ایم که مسیح نخست زاده خداست و گواهى مى دهیم که او لوگوس است که در وى همه اقوام بشرى شریکند. همه کسانى که بر طبق لوگوس زندگى مى کنند، مسیحى اند هر چند آنان را ملحد دانسته اند ـ مانند سقراط و هراکلیتوس و سایر یونانى هایى که مثل آنها هستند... هر آنچه را که حقوقدانان و فیلسوفان گفته اند، با جستجو و تأمل بر بعضى از ابعاد لوگوس مى توان تبیین کرد. با این حال، به دلیل اینکه آنان از لوگوس ـ که همان مسیح است ـ آشنایى کامل نداشته اند، اغلب دچار تناقض شده اند... هر آنچه که همه مردمان گفته اند، به ما مسیحیان تعلق دارد، زیرا ما پس از خدا، لوگوس را مى پرستیم وبدو عشق مىورزیم، همو که از خدایى صادر شده که زاده نشده و در وصف نگنجد، زیرا او براى ما به بشر تبدیل شد تا در رنج ما شریک شده و ما را نجات دهد. این بدان سبب است که همه نویسندگان مى توانستند شبحى از حقیقت را ببینند، بدان سبب که بذرهاى نهاده شده از لوگوس به آنها پیوند زده شده است». از این رو، از نگاه ژوستین، مسیحیان با تصدیق اینکه «هر آنچه به درستى گفته شده» در نهایت اساس آن، حکمت و بینش الهى است، در تکیه کردن بر فرهنگ کلاسیک آزادند. از برهان ژوستین، با اینکه شاید مهم به نظر رسد، در بیشتر بخش هاى کلیساى مسیحى تقریبا با سردى استقبال شد. مشکل اصلى این بود که به نظر مى رسید که مسیحیت را با فرهنگ کلاسیک تقریبا برابر دانسته و ناتوان از تبیین مبانى لازم براى تمایز میان آنهاست و آشکارا اظهار مى دارد که الهیات مسیحى و مکتب افلاطونى صرفا راه هاى متفاوت مشاهده حقایق الوهى است. تاتیان (متولد حدود120)، شاگرد ژوستین، درباره شایستگى هاى فنون بلاغى و شعر کلاسیک بدبین بود و هر دو را موجب تشویق فریبکارى و بى توجهى به موضوعات حقیقى مى دانست.

انتقاد ترتولیان و رویکرد او

سخت ترین انتقادات به این نوع رویکرد را مى توان در نوشته هاى ترتولیان، حقوقدان رومى در قرن سوم، مشاهده کرد که به مسیحیت گرایید. پرسش او این بود: آتن را چه به اورشلیم؟ آکادمى افلاطونى چه ربطى به کلیسا دارد؟ چگونگى طرح این پرسش، پاسخ ترتولیان را روشن مى سازد: مسیحیت باید با اجتناب از چنین تأثیرهاى سکولارى، از هویت متمایزش پاسدارى کند. «فلسفه مواد حکمت این جهانى را در اختیار قرار مى دهد، و جسورانه خویشتن را مفسر ماهیت و مشیت الهى مى داند. بدعتگذاران نیز خود را به سلاح فلسفه مجهز مى کنند. از همین منبع بود که والنتینوس، شاگرد افلاطون، اندیشه هایش درباره ائون ها و «تثلیث بشر» را بر گرفت و از همان جا بود که خدای مارکیون ظهور کرد. مارکیون از رواقیون بود. این سخن که نفس در معرض زوال و نیستی است، همان چیزی است که اپیکور می گفت. انکار رستاخیز جسم در سراسر نوشته هایهمه این فیلسوفان یافت می شود. این سخن که ماده با خدا یکی است، به منزله پیروی از آموزه زنو است. سخن گفتن درباره خداى آتش به منزله تکیه کردن بر هراکلیتوس است. همین موضوعات است که هم بدعتگذاران و هم فیلسوفان را به خود مشغول کرده است. شر از کجا مى آید و براى چه؟ بشر از کجا آمده و چگونه؟... آتن را چه به اورشلیم؟ آکادمى چه ربطى به کلیسا دارد؟ نظام اعتقادات ما برگرفته از رواق سلیمان است که خودش تعلیم مى داد که خدا را باید در سادگى و صفاى قلب یافت. از این رو، بیش از همه، بدا به حال کسانى که از مسیحیت «رواقى»، «افلاطونى» یا «جدلى» سخن مى گویند!». نفى تمام عیار همه ابعاد فرهنگ مشرکان این حسن را دارد که به راحتى مى توان آن را فهمید. به عقیده ترتولیان، مسیحیت اساسا یک جنبش ضدفرهنگى است که به هیچ شکلى به خود اجازه نمى دهد که به وسیله محیط فکرى یا اخلاقى که در آن ریشه دوانیده، آلوده شود. با این حال، این رویکرد یکپارچه منفى با مشکلاتى روبروست. به نظر مى رسد که این رویکرد با هر گونه ارتباط با میراث فکرى و فرهنگى یا استفاده از آن براى هدفى کاملا ستودنى ـ موعظه بشارت ـ مخالف است. بسیارى از نویسندگان اولیه مسیحى به مطالعه فنون بلاغى کلاسیک به مثابه ابزارى براى ارتقاى موعظه ها و نوشته هاى خود مى پرداختند و بدین شکل راه را براى انتقال ایمان به کسانى که در بیرون از کلیسا قرار داشتند، آسان مى کردند. آیا ترتولیان با این هم مخالف بود؟ در این رویکرد عملگرایانه، موضوعى را مى توان یافت که جنبه الهیاتى بیشترى دارد. آیا همه حکمت حقیقى ریشه در خدا دارد؟ اگر چنین است، مسیحیان نباید آن حقیقت را، در هر جا که یافتند، به دیده احترام بنگرند؟ به نظر مى رسد که از دیدگاه منتقدان، ترتولیان در پاسخ به این پرسش ها، چیز زیادى نداشته باشد.

پیشینه پیوند ابعاد زندگى و تفکر مسیحى با فرهنگ کلاسیک

اهمیت این موضوع هنگامى افزوده شد که قسطنطین، امپراتور روم، تغییر آیین داد و راه را براى ارزیابى بسیار مثبت تر از پیوند هر یک از ابعاد زندگى و تفکر مسیحى با فرهنگ کلاسیک هموار کرد. در دهه چهل و به هنگامى که مسیحیت حضور چشمگیرش در روم را تثبیت کرد، جایگاه حقوقى کاملا مبهمى داشت. از یک سو، رسما پذیرفته نشده بود و از هر گونه حقوق خاصى محروم بود. از سوى دیگر، ممنوع نشده بود. با این حال، رشد کمى روزافزون آن موجب شد که گاهوبیگاه کوشش هایى براى سرکوب آن صورت گیرد. این تعقیب و آزارها گاهى جنبه محلى داشت و به منطقه اى مانند شمال آفریقا محدود بود; گاهى نیز در سراسر امپراتورى روم تأیید و تصویب مى شد. در چنین شرایطى چندان جاى شگفتى نیست که چرا بسیارى از مسیحیان احساسات منفى نسبت به فرهنگ روم داشتند. این به فرهنگ سرکوبگران تعلق داشت که سوداى نابودى مسیحیت در سر داشتند. مشاهده قوت برهان هاى ترتولیان در تحت این شرایط کار آسانى است. پذیرش معیارهاى فرهنگى روم به منزله خیانت به ایمان مسیحى بود. با این حال، اگر بنا بود که پیوند فرهنگ کلاسیک با مسیحیت دگرگون شود، شاید از قوت برهان هاى ترتولیان تا حد زیادى کاسته شود. هم زمان با تغییر آیین قسطنطین، موضوع تعامل مسیحیت با فرهنگ کلاسیک اهمیت تازه اى یافت. روم در این زمان خادم بشارت بود. آیا امکان نداشت که فرهنگ نیز به همین سرنوشت گرفتار شود؟ اگر مسیحیان مى توانستند به دولت روم به دیده مثبت بنگرند، چرا نباید میراث فرهنگى آن نیز چنین باشد؟ به نظر مى رسید که گویا راه بر پاره اى از احتمالات بسیار جالب باز شده بود. پیش از سال 313، این وضعیت تنها در رؤیا امکان داشت، اما پس از سال 313 متفکران برجسته مسیحى بررسى آن را امرى ضرورى یافتند. در رأس این افراد، آگوستین اهل هیپو بود.